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Graduiertenkolleg »Die
christlichen Kirchen vor
der Herausforderung ›Europa‹«

Colonel-Kleinmann-Weg 2
(SB II 3.OG)
55128 Mainz

Tel: +49 (0) 6131-39-27244




 

 

Dissertationsthemen und Postdoc-Projekte

Assoziierte Mitglieder


Alena Alshanskaya: Die russisch-orthodoxe Kirche im Diskurs der europäischen Integration [ ]

Während das westliche Christentum sich schon auf die eine oder andere Weise in den Prozess der Formierung eines vereinigten Europas einbezogen hat, ist die russisch-orthodoxe Kirche noch auf dem Weg, die Vertretungsansprüche ihrer Mitglieder auf der europäischen Ebene umzusetzen und sich mit der europäischen Identität auseinanderzusetzen.
Das Ziel der Arbeit ist, den Europa-Diskurs der russisch-orthodoxen Kirche, der sich ausdrücklich auf die Integrationsprozesse der Europäischen Union und insbesondere auf die EU-Osterweiterung bezieht, seit dem Beitritt Russlands zum Europarat im Jahre 1996 bis zum heutigen Tag aus der Forschungsperspektive der kritischen Diskursanalyse zu erfassen.
Diese methodische Perspektive wurde vor der Folie des aktuellen Forschungsstands kritisch durchleuchtet und zielgerichtet systematisiert, mit dem Ziel, ein für das gewählte Objekt der Untersuchung relevantes Forschungsdesign zu erstellen.
Das Projekt geht folgenden Leitfragen nach: Welche Strategien und Motive sind für die pro- und welche für die anti-europäische Seite des Europa-Diskurses der russisch-orthodoxen Kirche charakteristisch; wie haben sie sich im Lauf der Herausbildung und Stabilisierung des Diskurses verändert und auf welche Weise werden sie von der russisch-orthodoxen Kirche mit ihren eigenen Ansprüchen auf der europäischen Ebene vereinbart?
Das Forschungsdesign ist bereits in seinen Grundzügen erstellt, die Quellenlage wurde komplett untersucht und systematisiert. Die Niederschrift des inhaltlichen Teils beginnt mit dem Kapitel über das Konzept der »Russischen Welt«, das den Kontext für das Verständnis des Europa-Diskurses der ROK liefert.

 

Martin-Paul Buchholz: Die Kirchen in der Ukraine vor der europäischen Frage []

Bereit vier Jahre nach ihrer Unabhängigkeit trat die Ukraine dem Europarat bei und ist spätestens seit diesem Zeitpunkt als Teil Europas nicht mehr wegzudenken, auch wenn ein Beitritt zur Europäischen Union momentan nicht in Sicht ist. Die politische Führung der Ukraine schwankte je nach politischer Machtkonstellation zwischen einer Annäherung an Russland oder dem Westen. Während die politischen Akteure der Ukraine oft in den Blick genommen werden, weiß man über andere gesellschaftspolitische Akteure dieses Landes in der deutschen Öffentlichkeit eher wenig. Das folgende Projekt soll den religiösen Bereich in den Blick nehmen und dabei die Kirchen im Speziellen.
Die Kirchen in Osteuropa stehen nach dem Zusammenbruch des Kommunismus vor einer doppelten Aufgabe. Sie müssen sich in einer neuen, modernen, demokratischen, pluralistischen Welt zurechtfinden und gleichzeitig die vergangene Epoche reflektieren, in der sie nur bedingt agieren konnten und als gesellschaftlicher Akteur nicht anerkannt waren.
Die Konfessionelle Lage in der Ukraine stellt sich komplizierter dar als in anderen postsowjetischen Ländern. Zu den vier größten Konfessionen gehören alleine drei Orthodoxe Kirchen, die sich untereinander nicht anerkennen, die Ukrainisch Orthodoxe Kirche des Moskauer Patriarchats, die Ukrainisch Orthodoxe Kirche des Kiewer Patriarchats und die Ukrainisch Autokephale Orthodoxe Kirche. Seit der Unabhängigkeit des Landes ist auch die unierte Kirche wieder aktiv, die bis zum Ende der Sowjetunion in die russisch orthodoxe Kirche zwangseingegliedert war. Alle vier Konfessionen verstehen sich als Nachfolgeinstitution der Kiewer Kirche und verfügen über eigenständige Konzepte zur Nationalisierung und Europäisierung.
Die Kirche spielte seit dem Zusammenbruch der Sowjetunion in der Ukraine nicht nur im religiösen Bereich eine Rolle, sondern auch als gesellschaftspolitischer Faktor. Am deutlichsten wurde dies bei der Orangenen Revolution im Jahre 2004.
In dem Projekt soll untersucht werden, wie die großen Konfessionen der Ukraine auf ein sich immer mehr nach Osten ausdehnendes Europa mit allen seinen Wertevorstellungen reagieren. Wie reagieren die einzelnen Konfessionen auf die Pluralisierung Europas, wie stehen sie zu Demokratie und Menschenrechten? Wie haben sie bisher die Europazugewandte bzw. abgewandte Politik der Ukraine mit begleitet? Damit eine mögliche europabezogene Ideengeschichtliche Kontinuität ersichtlich werden kann, erstreckt sich der Untersuchungszeitraum von 1988, dem Jahr, in welchem die Kirche wieder gesellschaftliche und politische Akzeptanz gewann, bis in die Gegenwart in das Jahr 2012.
Hierfür sollen die offiziellen Verlautbarungen der einzelnen Konfessionen und Religiösen Institutionen systematisch auf ihren Inhalt bezüglich des Europastandpunktes und europäischer Wertekonzeptionen untersucht werden. Die Untersuchungsergebnisse können dann kontextuell eingebunden werden, wobei das tagespolitische Geschehen immer mit berücksichtigt werden soll.
Dem Projekt liegt die These zugrunde, dass trotz aller konfessionspolitischen Streitigkeiten der einzelnen Kirchenleitungen untereinander, ein gemeinsamer Grundwertekonsens besteht, der von allen Konfessionen gleichsam vermittelt wird.
 

Verena Bull: Die Europavorstellungen des Papstes Pius XI. [ ]

Im Jahr 2003 wurden die Vatikanischen Archive für die Bestände des Pontifikats Pius XI. teilweise und 2006 schließlich zur Gänze geöffnet. Dadurch wurden nicht nur neue Quellen zugänglich, sondern zugleich ein großes Interesse an Pius XI., mit bürgerlichem Namen Achille Ratti, und seinem von 1922 bis 1939 währenden Pontifikat geweckt. Vor allem in den verschiedenen europäischen Ländern wie Deutschland, Frankreich, Italien, Österreich, Luxemburg, Belgien, Litauen, Ungarn, der Slowakei oder Slowenien setzte in der Folge eine rege und umfangreiche Forschungstätigkeit ein. Allerdings liegt der Fokus hierbei im Wesentlichen auf regionalen Aspekten sowie auf dem Verhältnis des Papstes zu den totalitären Systemen seiner Zeit, d.h. zu Faschismus, Nationalsozialismus und Kommunismus, und den als Reaktion darauf geschlossenen Konkordaten. Eine gesamteuropäische Perspektive steht jedoch noch weitgehend aus, ebenso eine Analyse der Sicht Pius XI. auf das sich nach dem Ersten Weltkrieg neu strukturierende Europa.
Hinzu kommt, dass Pius XI. – ähnlich wie sein Vorgänger Benedikt XV. (1914–1922), der als »Friedenspapst« in die Geschichte einging – im Vergleich zu seinem aus der Retrospektive nicht unumstrittenen Nachfolger Pius XII (1938–1958), zu dem zahlreiche Forschungen betrieben und viele (populär-)wissenschaftliche Publikationen verfasst wurden, nur spärlich behandelt wurde. Dabei wurde Pius XI zu Lebzeiten durchaus als bedeutender Papst gesehen, von dem man eine starke Rezeption durch die Nachwelt vermutete. So äußerte sich der damalige Kardinalstaatssekretär Pietro Gasparri über diesen, dass er »zweifellos als einer der größten Päpste der Katholischen Kirche in die Geschichte eingehen« würde (Confalonieri, Carlo, Pius XI. Aus der Nähe gesehen, Aschaffenburg 1958, 7).
Ein weiterer Grund, diesen Papst näher zu beleuchten, ist die Vorgängerdissertation von Sabine Lauderbach zu Papst Benedikt XV., an dessen Pontifikat sich zahlreiche Anknüpfungspunkte ergeben. Ähnlich wie dieser betonte auch Pius XI. die Bedeutung des Friedens in Europa und der Welt. Dies wird zum einen aus den offiziellen Dokumenten, d.h. den Enzykliken, Predigten und Ansprachen, in denen der Begriff des Friedens sehr häufig anzufinden ist, zum anderen jedoch auch an der Namenswahl und dem Leitspruch und Programm des Pontifikates – »pax Christi in regno Christi« – deutlich. In »Vehementer gratum«, der ersten konsistorialen Allokution vom 11. Dezember 1922 heißt es: »Ora Noi vogliamo fondere i loro programmi in uno solo nel Pontificato, in modo che il Nostro motto possa essere questo: La pace di Cristo nel regno di Cristo«.
Das Dissertationsprojekt soll dementsprechend der Frage nachgehen, welche Sicht Achille Ratti/Pius XI. auf Europa hatte, wie seine Konzepte und Ideen von »Europa« aussahen und welcher Europabegriff diesen zugrunde liegt. Weiter soll untersucht werden, was die politisch-gesellschaftliche, was die theologische bzw. traditionsgeschichtliche Rahmenvorgabe einer »europäischen« Perspektive des Papstes ist. Der Schwerpunkt wird dabei auf den frühen Jahren seines Pontifikates liegen (1920er Jahre). Als Methoden und Quellen sind primär die Analyse und Untersuchung der Texte und offiziellen Dokumente (Reden, Briefe, Verlautbarungen) sowie der Politik des Papstes Pius XI. (die diplomatische Linie, politische Richtungsentscheidungen, Konkordate, Personalbesetzungen) zu nennen.


Manuel Fetthauer: Membrum ecclesiae? Die evangelisch-theologischen Fakultäten an staatlichen Universitäten im (ehemals) deutschsprachigen Europa und ihre ›Kirchlichkeit‹ []

Das Dissertationsprojekt fokussiert die evangelisch-theologischen Fakultäten an staatlichen Universitäten in Österreich, der (deutschsprachigen) Schweiz, Frankreich (Straßburg) und einiger ausgewählter Bundesländer/Landeskirchen in Deutschland. Hierbei werden staatskirchenrechtliche Grundlagen ebenso wie genuin kirchliches Recht miteinander in Verbindung gebracht. Die spezifisch praktisch-theologische Komponente erhält die Arbeit durch die Betrachtung jeweiliger Theorien kirchlichen Handelns (Kirchentheorie/Kybernetik) im Hinblick auf die Institutionen Universität bzw. Staat. Über allem steht die Frage, ob und wie die an einer theologischen Fakultät angesiedelte Forschung und Lehre für die Kirche membrum ecclesiae sein kann.
Im Bereich des Verhältnisses der zu betrachtenden Einzelstaaten im Kontext der jeweiligen protestantischen Kirchen gibt es unterschiedliche Modelle, die sich in der Praxis von einem strikten Laizismus mit historisch gewachsenen Besonderheiten, über ein Trennungsmodell mit diversen »Kooperations- und Koordinationsbeziehungen« bis hin zu einem Sonderweg, der das Religionsrecht auf kantonaler Ebene ansiedelt, realisieren. Ohne einige historische Nachzeichnungen und Erläuterungen wird dies nicht zu realisieren sein, weshalb jene Teile ebenfalls in die Arbeit einfließen werden.
In Ländern wie Frankreich, die – qua  Verfassung – streng laizistisch strukturiert sind, kommen in einigen Départments (bspw. Bas-Rhin, Haut-Rhin, Moselle) rechtliche Sonderregeln wie das Napoleonische Konkordat aus dem Jahr 1801 zum Tragen. Deutschlands Regelungen zum Topos Staat-Kirche ergeben sich primär aus dem Grundgesetz (Art. 4; Art. 7; Art. 140) als auch aus den inkorporierten Artikeln der Weimarer Verfassung von 1918. In Österreich regeln das Protestantenpatent (1861) und das Protestantengesetz (1961) das Verhältnis von Bundesrepublik Österreich und Evangelischer Kirche A.B. und H.B. zueinander. Die Schweiz definiert ihre Beziehungen zur Kirche weitgehend nicht auf bundesstaatlicher Ebene, sondern überlässt es den Kantonen, ihr Religionsverfassungsrecht zu positionieren (sog. Schweizer Landeskirchentum). Dies wiederum führt zu mannigfaltigen Beziehungen und Verflechtungen, andererseits aber auch zu Trennungen zwischen Kantonen und Kirchen.
Im deutschsprachigen evangelischen Kirchenrecht hat sich in den letzten Jahren ein Wandlungsprozess vollzogen. Neuere Staatskirchenverträge (Baden-Württemberg, Hamburg), veränderte Grund- respektive Kirchenordnungen (Baden, Württemberg, Hessen und Nassau, Nordkirche) und mitunter höchstrichterliche Rechtsprechung (»Fall Lüdemann« / Rechtmäßigkeit des Napoleonischen Konkordats in Teilen Frankreichs) haben zu einem differenzierten Bild im Verhältnis von Kirche und theologischen Fakultäten geführt. Diesem Prozess, der erst begonnen hat, muss Rechnung getragen werden.
Letztlich ist im Speziellen die Verknüpfung von theologischer Fakultät als im Wissenschaftsbetrieb einer universitas litterarum angesiedelten Bestandteil einerseits und der jeweiligen Landes- bzw. Kantonalkirche mit ihrer Theorie des kirchlichen Handelns (Kirchentheorie/Kybernetik) andererseits zu untersuchen. Hierbei werden organisationsrechtliche wie wissenschaftstheoretische Überlegungen mit einfließen.
In einem letzten Schritt mag noch auf bildungspolitischer Ebene dem angestrebten zu vereinheitlichenden europäischen Bildungsstandard (Bologna-Prozess) in Bezug auf die jeweils individuellen Ausprägungen der einzelnen Mitgliedsstaaten eingegangen werden. Ist es – trotz teilweise divergierender Ordnungsmodelle im Verhältnis Staat-Kirche – überhaupt möglich, einen einheitlichen europäischen Standard in Bezug auf die Ausbildung von Pfarrern und Theologen zu erreichen? Wenn ja, wie könnte eine solche Realisation ausgestaltet werden und wer wäre als Akteur zu berücksichtigen? Solche und weitere Fragen wird die Arbeit als Abschluss zu berücksichtigen haben.
 

Mykhaylo Gordyy: Die Rumänische Orthodoxe Kirche vor dem Hintergrund der europäischen Integration [ ]

Nach dem Fall des Eisernen Vorhangs begann seit dem Jahr 1989 im Mittelost- und Südosteuropa ein Prozess der gesellschaftlichen, kulturellen und politischen Veränderungen. Die meisten Länder des ehemaligen Ostblocks haben Mitte der 1990er Jahre offiziell den Wunsch geäußert, sich in die Strukturen der Europäischen Union und der atlantischen Sicherheitspolitik integrieren zu wollen. Die Grenzen der Europäischen Union wurden in den Jahren 2004 und 2007 weiter nach Osten verschoben. Dieser Prozess der Osterweiterung der EU hatte einen erheblichen Einfluss nicht nur auf das Leben und Politik der neuen EU-Länder, sondern auch auf die Europäische Union selbst. Nach der Osterweiterung der EU veränderte sich nicht nur die wirtschaftliche, innen- und außenpolitische Lage der vereinten Staaten von Europa, sondern und besonders auch die gesellschaftskulturelle und konfessionelle Situation der EU. »Die statistische Feststellung, dass ab 1. Januar 2007, dem Datum des Eintritts von Rumänien und Bulgarien in die EU, die Orthodoxie nun die drittstärkste Kirche und historische Konfession Europas ist, bedarf einiger Erklärungen« (Radu Preda). In der Tat bedarf diese konfessionelle Situation der EU einer gründlichen. Vor allem, wenn über die orthodox geprägten Länder gesprochen wird. Die Staaten des südosteuropäischen Raums wurden durch ihre geographisch-politische Lage und durch ihre geschichtliche Entwicklung jahrhundertelang von den Transformations- und Entwicklungsprozessen im »Abendland« abgegrenzt. Infolgedessen entwickelte sich hier eine südosteuropäische kulturelle Besonderheit. Darüber schreibt im Jahre 2007 der Publizist, evangelische Pfarrer in Bayern und Leiter der Evangelischen Akademie Siebenbürgen (EAS) Jürgen Henkel folgendes: »Die Länder Südosteuropas sind für Beobachter, Publizisten und Politiker in Deutschland und Westeuropa meist schwer zu begreifen. Die Menschen denken und fühlen anders. Sie sind von einer anderen Identität bestimmt als der Westen. Das prägt die Gesellschaft«. In diesem Prozess der Identitätsbildung soll und muss die Rolle der orthodoxen Kirche hervorgehoben werden. Die orthodoxe Kirche war die identitätsstiftende und identitätsbewahrende Institution in den südosteuropäischen Ländern sowohl in den Zeiten der osmanischen Herrschaft wie auch in den Jahren der kommunistisch-atheistischen Herrschaft nach dem Zweiten Weltkrieg. Bis heute hat sich das Selbstverständnis der orthodoxen Kirche in Rumänien und Bulgarien, aber auch in anderen Staaten Südosteuropas kaum geändert. Die orthodoxe Kirche versteht sich auch heute als eine wichtige und einflussreiche Institution in der Gesellschaft. Und genauso wird sie meist in der Gesellschaft anerkannt und respektiert. »Die Identität der Menschen in Südosteuropa ist primär ethnisch und religiös definiert, weniger am wirtschaftlichen Erfolg des Einzelnen. Ja, mehr noch: die Nationsbildung selbst hängt oft ganz eng mit der Konfession und der Kirchenbildung zusammen (…). Deshalb hielten atheistisch erzogene junge Revolutionäre von 1989 in Bukarest dem kommunistischen Sicherheitsapparat Kerzen, Kreuze und Gebete entgegen« (Jürgen Henkel). Aus dieser gesellschaftlich-kulturellen Lage heraus lässt sich die vorläufige These ableiten, dass die orthodoxe Kirche in den Gesellschaften Südosteuropas einen starken kulturellen und identitätsbildenden Einfluss hatte.
Untersuchungsgegenstand des Projektes ist das Verhältnis der südosteuropäischen Orthodoxie zu Europa im Zeitraum 1989 bis 2010 am Beispiel der rumänischen orthodoxen Kirche (Biserica Orthodoxa Romana – BOR). Das Erkenntnissinteresse des Projektes ist es zu untersuchen, welche Europa und Europavorstellungen es in der rumänischen orthodoxen Kirche gab und heute noch gibt? Welche Rolle die rumänische orthodoxe Kirche in den jüngsten politischen Integrationsprozessen ihres Landes gespielt hat? Ob die Kirche als konservative Institution den Willen zur EU-Integration ihrer Gesellschaften unterstützt oder gehindert hat? Welchen Beitrag die Orthodoxie zur kulturellen, konfessionellen (im Bereich der Ökumene) und gesellschaftlichen Einigung der europäischen Bevölkerung geleistet hat? Wie verhält sich die Lehre der orthodoxen Kirche im Bereich der sozialen Gerechtigkeit, der Menschenrechte, der ökologischen Verantwortung zu den Grundprinzipien und Normen der Europäischen Union?
In der Arbeit wird die Haltung der rumänischen orthodoxen Kirche zur europäischen Integration untersucht. Die anderen orthodoxen Kirchen Europas werden kurz in der Einleitung behandelt.
Dafür gibt es folgende Gründe:
1. Die rumänische orthodoxe Kirche ist die größte Kirche in Rumänien. Nach der Volkszählung 2002 lebten in Rumänien 21.698.181 Menschen. 86,7% der Bevölkerung (über 18,8 Millionen) sind orthodox, 4,7% römisch-katholisch (über 1 Million), 0,9% griechisch-katholisch (ca. 195.000) und 3,2% reformiert (ca. 690.000), 1% bilden Neoprotestanten.
2. Die rumänische orthodoxe Kirche ist nach der russischen orthodoxen Kirche (Patriarchat Moskau) die zahlenmäßig zweitgrößte orthodoxe autokephale Kirche in der Welt.
3. Die rumänische orthodoxe Kirche ist die einzige orthodoxe Kirche mit einer romanischen Sprache. »Wir sind die einzige orthodoxe Kirche mit lateinisch-romanischer Sprache. Unsere Kirche versteht sich als Brückenbauerin zwischen Ost und West, zwischen der Orthodoxie und den Kirchen des Abendlandes« (Metropolit Serafim).
4. Die rumänische orthodoxe Kirche ist sehr aktiv im innenpolitischen und gesellschaftlichen Leben Rumäniens.
5. Die rumänische orthodoxe Kirche ist sehr aktiv im ökumenischen Dialog mit anderen christlichen Kirchen Europas. Die BOR ist seit 1959 Mitglied der Konferenz der Europäischen Kirchen (KEK) und seit 1961 im Ökumenischen Rat der Kirchen (ÖRK). Seit 1979 führt BOR einen bilateralen Dialog mit der Evangelischen Kirche Deutschlands (EKD). 1999 fand der erste Papstbesuch in einem orthodoxen Land in Rumänien statt. Im Jahr 2007 fand in Sibiu/Hermannstadt die Dritte Europäische Ökumenische Versammlung (EÖV3) statt.
Die vorläufigen Ergebnisse:
1. In den Zeiten des Sozialismus wurde die orthodoxe Kirche aus den politisch-gesellschaftlichen Angelegenheiten des Staates zurückgedrängt.
2. Nach der Revolution 1989 betätigten sich die orthodoxen Kirchen in Südosteuropa intensiv in allen Bereichen des politischen und kulturellen Lebens ihres Landes. So wurde z.B. während der Präsidentschaftswahlen in Mazedonien 1990/1991 als Kandidat das Oberhaupt der Kirche Erzbischof Michail aufgestellt. In Rumänien hat die orthodoxe Kirche im Jahr 1996 eine internationale Konferenz der »Zeugen Jehovas« in Bukarest durch anhaltenden Protest verhindert.
3. Direkt nach dem politischen Umbruch 1989 bezogen in Fragen des vereinten Europas, des Zugangs zur Europäischen Union, Teile der orthodoxen Kirche in Rumänien eine klare Gegenposition ein. Der Grund dafür war die Angst der orthodoxen Kirchen davor, dass die Westkirche die mehrheitlich orthodoxen Länder Südosteuropas zu Missionsgebieten erklären würde.
4. Ende der 1990er Jahre hat sich die Position der rumänischen orthodoxen Kirche in Fragen der EU-Integration stark geändert. »Die Kirchen und alle staatlich anerkannten Religionen haben am 16. Januar 2000 ein gemeinsames Protokoll unterzeichnet, indem sie die europäische Integration des Landes befürwortet haben. Das entsprechende Meeting in Sagnov bei Bukarest wurde vom damaligen Premierminister Magur Isarescu geleitet« (Jürgen Henkel).
5. Die Soziallehre der rumänischen orthodoxen Kirche entspricht im Wesentlichen den Soziallehren anderer europäischer orthodoxer Kirchen, allerdings besteht ein Unterschied zwischen der Lehre der rumänischen orthodoxen Kirche und der größten orthodoxen Kirche der Welt, der Kirche des Moskauer Patriarchates. Wenn die rumänische orthodoxe Kirche in Fragen der Menschenrechte grundsätzlich »Ja« sagt, sagt die russische orthodoxe Kirche grundsätzlich »Nein«. »Was Metropolit Kirill (der heutige Patriarch der ROK), der ›Außenminister‹ des Moskauer Patriarchats, in Hermannstadt von sich gab, war eigentlich nicht nur eine Abkehr von der bisherigen Ökumene und dem Rest Europas, sondern sogar dessen Verurteilung: Menschenrechte – Njet. Pluralität – Njet. Ökumene – Njet« (Wolfram Göll).
 

Jan Gross: Kirchengemeinschaft im Spannungsfeld von Evangelium und Europa – Eine systematisch-theologische Analyse des Gemeinschaftsbegriffs der Gemeinschaft Evangelischer Kirchen in Europa – Leuenberger Kirchengemeinschaft [ ]

Die Dissertation leistet einen Beitrag zur Klärung des Gemeinschaftsbegriffs der Gemeinschaft Evangelischer Kirchen in Europa - Leuenberger Kirchengemeinschaft (GEKE-LKG). Die GEKE-LKG basiert auf der 1973 fertiggestellten Leuenberger Konkordie (LK). Diese Konkordie ist ein Konsensdokument reformatorischer Kirchen, das Kirchengemeinschaft zwischen den bis dahin seit mehr als 450 Jahren getrennten reformatorischen Kirchen erklärt. Das in dieser Konkordie realisierte Konsensmodell beruht methodisch zum einen auf der Nennung von Kriterien, wie sie im Augsburgischen Bekenntnis für die Einheit der Kirche zum Tragen kommen (Übereinstimmung in der Lehre des Evangeliums und in der Verwaltung der Sakramente). Hierdurch werden andere Elemente zugleich als für die Einheit »nicht notwendig« bezeichnet (Gleichheit menschlicher Traditionen, Riten und Zeremonien). Zum anderen wird in dem Modell unterschieden zwischen dem »grundlegenden Zeugnis der reformatorischen Bekenntnisse« und »ihren geschichtlich bedingten Denkformen«. Zusammenfassend gibt es also in der LK Aussagen über einen Bereich der für die Erklärung von Kirchengemeinschaft notwendigen Einheit und Aussagen über einen bestimmten Bereich der Lehre und Ordnung, in dem eine legitime, kontextbedingte Verschiedenheit zwischen den Kirchen Bestand hat.
Mit der somit geleisteten Erklärung von Kirchengemeinschaft geht in der LK auch der Auftrag zu möglichst großer Gemeinsamkeit in Zeugnis und Dienst einher. Die unterzeichnenden Kirchen sind dazu aufgefordert, die von ihnen erklärte Kirchengemeinschaft zu verwirklichen und zu gestalten sowie kontinuierliche Lehrgespräche untereinander zu führen.
Die Motivation, dieser Forderung nach einer Vertiefung der Kirchengemeinschaft und einer gemeinschaftlichen Gestalt nachzukommen, bestätigt sich im Laufe der weiteren Zusammenarbeit der Kirchen. So kommt es im Rahmen von kontinuierlichen Lehrgesprächen zu weiteren theologischen Annäherungen zwischen den Signatarkirchen. Dies macht sich auch über immer stärkere Institutionalisierungen und strukturelle Erweiterungen der sogenannten Leuenberger Kirchengemeinschaft (LKG) bemerkbar. In der Zeit bis zur Vollversammlung 1994 in Wien führt der Fall des „Eisernen Vorhangs“ in der Kirchengemeinschaft zudem zu einer im Vergleich zur ursprünglichen Motivation der Gespräche, die zur LK führten, nun verstärkten Miteinbeziehung des Themas »Europa«. So wird anlässlich des 20. Jahrestags der LK die Möglichkeit einer „gesamtevangelischen europäischen Vereinigung“ angesprochen. Die europäischen Einigungs- und Integrationsprozesse und die damit verbundene Frage nach europäischen Werten, Zielen und ihrer Gestaltung wirken sich folglich auch herausfordernd auf die Kirchen in Europa aus: Diese suchen nach einer eigenen identifizierbaren Gestalt, um in den gesellschaftlichen Transformationsprozessen mitzuwirken. Diese Tendenzen struktureller Stärkung der LKG werden erstens bis heute von der wiederholten Forderung nach einer europäischen Synode begleitet. Zweitens finden sie im Anschluss an die Vollversammlung in Belfast 2001 ihren weiteren Ausdruck in dem dort beschlossenen Lehrgesprächsthema »Gestalt und Gestaltung protestantischer Kirchen in einem sich verändernden Europa«.
Am 1. Oktober 2003 bekommt die LKG die Namenserweiterung »Gemeinschaft Evangelischer Kirchen in Europa« (GEKE). Die Gemeinschaft heißt somit nun »Gemeinschaft Evangelischer Kirchen in Europa – Leuenberger Kirchengemeinschaft« (s.o.: GEKE-LKG). Die LKG bringt somit nachträglich das veränderte beziehungsweise erweiterte Selbstverständnis als Gemeinschaft zum Ausdruck. Die Frage, was unter diesem Selbstverständnis zu verstehen ist, wird allerdings bis heute kontrovers diskutiert. Diese Unklarheit in Bezug auf den Gemeinschaftsbegriff hat Folgen für die Handlungsfähigkeit und Gestaltungsmöglichkeiten der Gemeinschaft. So ergeben sich offene Fragen hinsichtlich der legitimierten Repräsentanz der Mitgliedskirchen gegenüber den europäischen Institutionen, der Verbindlichkeit von Lehrgesprächsergebnissen sowie dem Verhältnis zu anderen Gemeinschaften im ökumenischen Dialog.
Zur Präzisierung der Forschungsfrage wird folgende Leitthese formuliert: Es wird angenommen, dass die beschriebene Unklarheit in Bezug auf den Gemeinschaftsbegriff der GEKE-LKG ihre Ursache in einem aus der Entwicklung der GEKE-LKG begründeten zweifachen Gemeinschaftsbegriff hat. Zur Handhabung der Thematik wird eine theoretische Unterscheidung der GEKE-LKG vorgenommen: So wird angenommen, dass der LKG ein in der LK entwickelter theologischer Gemeinschaftsbegriff zugrunde liegt. Der GEKE hingegen, so die Annahme, liegt ein stärker pragmatisch-handlungsorientierter Gemeinschaftsbegriff zugrunde. Beide Gemeinschaftsbegriffe sind mitgeprägt durch die jeweilige politische und kirchliche Situation in Europa und beide Begriffe sind in der aktuellen GEKE-LKG enthalten.
Die Forschungsfrage zu dieser Leitthese lautet, wie sich die beiden Gemeinschaftsbegriffe der GEKE-LKG beschreiben lassen und wie sie unter Beachtung des mit der LK zugrunde liegenden Gemeinschaftsmodells in der GEKE-LKG zusammengeführt werden können.

Angela Ilić: Kirchen und Europäische Integration in Südosteuropa. Öffentlicher Diskurs christlicher Kirchen in Kroatien, Serbien und Slowenien (2000-2012) ]

Durch die Erweiterung der Europäischen Union um die südosteuropäischen Staaten wurde eine Vielzahl neuer Aspekte religiösen Zusammenlebens auch eingebunden. Die Konfessionsvielfalt dieser Region bringt auch neuartige Zugänge sowie Herausforderungen religiösen Selbstverständnisses mit sich. Was aber in der Forschungslandschaft noch immer fehlt, sind transnationale Untersuchungen, die sich vergleichend mehreren Kirchen und ihren Erfahrungen mit dem europäischen Integrationsprozess widmen.
Ziel des Forschungsprojekts ist es, den öffentlichen Diskurs christlicher (römisch-katholischer, orthodoxer und evangelischer) Kirchen in drei ausgewählten südosteuropäischen Ländern in ihren institutionellen und symbolischen Wechselbeziehungen in der jüngsten Vergangenheit zu untersuchen. Im Mittelpunkt der Analyse stehen konkrete und abstrakte Darstellungen von Europa, Reaktionen und Stellungnahmen dieser Kirchen zu bestimmten Entwicklungen im Integrationsprozess sowie Unterstützung von oder Widerstand gegen die Integration aus kirchlichen Perspektiven. Die drei ausgewählten Länder, alle ehemalige jugoslawische Teilrepubliken, befinden sich in unterschiedlichen Phasen der europäischen Integration: Slowenien ist seit dem 1. Mai 2004 Mitglied der Europäischen Union; Kroatiens Beitritt wurde am 1. Juli 2013 abgeschlossen; Serbien ist seit dem 1. März 2012 offizieller Beitrittskandidat. Es wurden also Kirchen ausgewählt, die in der Öffentlichkeit eine Vielfalt von Ansätzen und Lösungsmodellen repräsentieren, und deren Stellungnahme maßgebend ist.
Der inhaltliche Forschungsschwerpunkt bezieht sich auf die unterschiedlichen Reaktionen auf die Integrationsprozesse in überwiegend katholischen und orthodoxen Ländern; dabei lautet die Frage, ob und inwieweit die wichtigsten Angelegenheiten (der Kirchen) nicht nur nationale, sondern auch regionale Probleme reflektieren. Es wird des weiteren untersucht, welche spezifisch religiös und/oder theologisch fundierten Argumente und Werte (z. B. im Zusammenhang mit moralischem Verhalten oder mit dem Familienleben) in den Aussagen der Kirchen als »europäisch« oder »nicht europäisch« gelten und wie diese im Diskurs verwendet werden. Methodisch wird das Thema interdisziplinär behandelt: Die Zeitgeschichte Südosteuropas, Theologie, Religionssoziologie sowie die Politikwissenschaft werden berücksichtigt, um den Kontext und die dargestellten Fragestellungen zu bearbeiten. Die Untersuchung und qualitative Auswertung von Texten erfolgt durch die methodologischen Vorgaben von kritischer Inhalts- und Diskursanalyse.
Als primäre Quellen dienen offizielle Veröffentlichungen der ausgewählten Kirchen, die auf nationaler Ebene verbreitet werden sowie ihre medialen Mitteilungen, das heißt offizielle Erklärungen, Reden und andere Formen der Berichterstattung in den Medien, in denen Führungskräfte der Kirchen direkt zitiert werden. Die Texte, die sich mit Fragen um Europa und die europäische Integration beschäftigen, werden innerhalb des breiteren ökumenischen, interreligiösen, sozialen und politischen Kontextes, in dem sie erstellt wurden, kritisch gelesen und analysiert. Die Ergebnisse werden nicht nur innerhalb der Perspektive jedes Staates bearbeitet, sondern auch in einer transnationalen Sicht komparativ ausgewertet.
Anhand einer Analyse der Diskurse und Stellungnahmen von orthodoxen, römisch-katholischen und evangelischen Kirchen, die sich auf die Herausforderung »Europa« beziehen, wird das Projekt nicht nur vertiefte Mikroperspektiven, sondern auch einen übergreifenden, transnationalen Ausblick auf die zeitgenössische, vielfältige religiöse Landschaft Südosteuropas anbieten. Eine solche Studie bietet neue Aufschlüsse über religionsbezogene Aspekte der europäischen Integration in der behandelten Region und leistet damit sowohl zur zeitgeschichtlichen als auch zur religionswissenschaftlichen Forschung Südosteuropas einen Beitrag.

Daniel Jurek: Eine kleine Kirche in Europa: Die Tschechoslowakische Hussitische Kirche im Wandel zwischen Erster Republik, Sozialismus und ihrer Positionierung im europäischen Kontext nach 1989 [ ]

Das Promotionsprojekt beschäftigt sich mit der Tschechoslowakischen Hussitischen Kirche und blickt dabei auf die Entwicklungen und Veränderungen der Kirche in verschiedenen politischen und gesellschaftlichen Kontexten. Dazu sollen drei Zeiträume ins Zentrum der Betrachtung rücken: Die Erste Tschechoslowakische Republik, in der die Kirche gegründet wurde und sich im Zuge ihrer Selbstpositionierung im nationalen wie internationalen Raum orientierte, die Zeit des Sozialismus, in der die Kirche im nationalen Rahmen eng an die kommunistische Regierung gebunden und im europäischen Kontext weit reichend isoliert wurde und schließlich die postkommunistische Zeit nach 1989 und die Entwicklung der Kirche in der Tschechischen Republik. Dabei ist keine Gesamtschau angestrebt, sondern ein Schwerpunkt der Betrachtung im Kontext der Ersten Republik und der postkommunistischen Zeit ab 1989 vorgesehen. Für die Zeit des Sozialismus werden exemplarisch die Zeiträume von 1948 bis 1955 und 1968 bis 1975 ins Auge gefasst. Im Zuge der Untersuchung dieser drei Zeiträume gilt es dabei, folgende Fragekomplexe zu verfolgen: Welche Rolle nahm die Kirche in den verschiedenen politischen Systemen ein? Wie gestaltete sich dabei das Verhältnis zwischen Staat und Kirche? Welchen Blick auf den europäischen Kontext bildete die Kirche aus? Welche Rolle spielte die Kirche im Zuge des jeweiligen Systemwechsels? Wie veränderte sich ihr Charakter? Wie entfaltete sich die Kirche nach dem Sozialismus? Welche Anforderungen stellt die sich schnell verändernde säkularisierte postkommunistische Gesellschaft an die Kirche? Welche Entwicklung im europäischen Kontext ist zu beobachten?

Anzunehmen ist, dass die in der Ersten Republik begonnene Orientierung am europäischen Umfeld im Sozialismus gehemmt wurde und sich schließlich nach 1989 erneut entwickeln konnte. Es soll gezeigt werden, wie die kleine Kirche der „Neuhussiten“ auf die politische und gesellschaftliche Entwicklung Tschechiens auch im Zuge der Mitgliedschaft in der EU reagiert und sich dieser anschließt. Die Erkenntnisse der Untersuchung versprechen zudem einen Einblick in das religiöse und politische Denken der tschechischen Bevölkerung der jeweiligen Zeitabschnitte zu gewähren. Die „Herausforderung Europa“ betrifft die ganze Bevölkerung Tschechiens, welche ihren festen Platz in Europa sucht - die Hussitische Kirche ist mit ein Sprachrohr, das auf Herausforderung reagiert und Antworten sucht.
 

Gabriel Lenz: Der Sonntag als christliches Kulturgut im Spannungsverhältnis zwischen wirtschaftlichen Interessen und seiner Eigenschaft als allgemeiner Ruhe- und Besinnungstag der Gesellschaft
 
Ursprünglich fußte der gesetzliche Schutz des Sonntags als arbeitsfreier Tag auf der religiösen Begründung als Auferstehungstag Jesu Christi. Heute ist der arbeitsfreie Sonntag im Bewusstsein vieler Menschen als wichtiges und schützenswertes »Kulturgut« verankert. In den modernen europäischen Staaten genießt der Sonntag daher noch immer einen gesetzlichen Sonderstatus gegenüber den übrigen Tagen der Woche. Doch dieser Schutz schwindet und der Sonntag verliert seinen Sonderstatus gegenüber den regulären Arbeitstagen zusehends. Durch die zunehmende religiöse Diversifizierung und auch Säkularisierung werden rein religiöse Begründungen einzelner Glaubensrichtungen nicht mehr als ausreichend angesehen für die Durchsetzung von Zielen in der politischen Entscheidungsfindung wie auch dem Fortbestehen des Sonderstatus des Sonntags als gemeinsamer Ruhetag der Gesellschaft. Dies lässt sich exemplarisch an der Entscheidung des Europäischen Gerichtshofs (EuGH) zur 1993 erlassenen Richtlinie 93/104/EG des Rates vom 23. November 1993 über bestimmte Aspekte der Arbeitszeitgestaltung – kurz EU-Arbeitszeitrichtlinie – erkennen, die in Artikel 5 den Sonntag ausdrücklich als allgemeinen und besonders geschützten wöchentlichen Ruhetag ausweist. Im Jahre 1996 erklärte der (EuGH) diese Festsetzung für nichtig. Der EuGH begründete dies damit, dass in der Richtlinie nicht ausreichend dargelegt wurde, warum gerade der Sonntag und nicht ein anderer Tag der Woche diesen besonderen Schutz genießen sollte.
In dem Dissertationsprojekt soll nun gezeigt werden, dass der Sonntag als allgemeiner, gemeinsamer arbeitsfreier Tag ethisch-normativ begründet werden kann, ohne dazu christlich-religiöse Argumente heranzuziehen. Dazu soll aus sozialethischer Perspektive eine umfangreiche Darstellung, Diskussion und themenbezogene Anwendung der normativen Begründungen erfolgen, die für die Argumentation zugunsten des Sonntagsschutzes herangezogen werden können. Zusätzlich sollen in dieser Arbeit die aktuellen und vorherigen Fassungen von Verfassungen, Gesetzen und Verordnungen der EU und ihrer Mitgliedsstaaten den Sonderstatus und Schutz des Sonntags betreffend erfasst werden. Aufgenommen werden sollen auch historische und aktuelle gerichtliche Entscheidungen zu dieser Gesetzgebung und insbesondere die Begründungen dieser Urteile, um Besonderheiten, Unterschiede und Gemeinsamkeiten zwischen einzelnen Ländern zu analysieren. Des Weiteren soll es im Rahmen des Dissertationsprojekts unternommen werden, den Ablauf der Beratungen in den Europäischen Institutionen zur neuen EU-Arbeitszeitrichtlinie, den Entscheidungsprozess mit seinen einflussnehmenden Faktoren und Gruppierungen und das Ergebnis direkt zu beobachten, umfassend zu untersuchen und anhand der in der Arbeit formulierten Begründungen kritisch zu beurteilen.

Julia Lenzen: Die europäische Ausgestaltung und Prägung der Leitlinien der Bischofskonferenzen für die Behandlung von Fällen sexuellen Missbrauchs[ ]

Als im Jahre 2001 Papst Johannes Paul II. durch das Motu Proprio Sacramentorum sanctitatis tutela (SST) den kirchenrechtlichen Umgang mit Fällen sexuellen Missbrauchs Minderjähriger durch Kleriker neu strukturierte, indem er sie zu den sogenannten delicta graviori fasste und damit die Kongregation für die Glaubenslehre in ihrer Zuständigkeit für die Behandlung dieser Fälle auf der Grundlage von Art. 52 der Apostolischen Konstitution Pastor Bonus vom 28. Juni 1988 bestätigte, leitete die Katholische Kirche den ersten wichtigen Schritt ein auf dem langen Weg, sexualisierter Gewalt rechtlich angemessen transparent und gerecht zu begegnen.

Neben der Kritik der mangelnden Transparenz durch fehlende offizielle Veröffentlichung der dem Motu proprio SST beigefügten normae de gravioribus delictis waren es insbesondere die Probleme in der Praxis, die eine Revision der Normen 2010 und weiterführende rechtliche Bestimmungen notwendig machten. Nicht zuletzt auch aufgrund der Tatsache, dass der CIC/1983 lediglich in c. 1395 § 2 sexualisierte Gewalt durch Kleriker kryptisch als »Verfehlung gegen das sechste Gebot des Dekalogs« strafrechtlich definiert und eine strafrechtlich unpräzise iusta poena vorsieht, bedurfte es weiterer Rechtsnormen, um Straftatbeschreibung und Strafmaß konkreter zu definieren. Insbesondere auf diözesaner Ebene musste für eine einheitliche und rechte Anwendung des einschlägigen kanonischen Rechts gesorgt werden, die zugleich die entsprechenden staatlichen Rechtsvorschriften beachtet. Deshalb verfasste die Congregatio pro Doctrina Fidei ein »Rundschreiben, um den Bischofskonferenzen zu helfen, Leitlinien für die Behandlung von Fällen sexuellen Missbrauchs von Minderjährigen durch Kleriker zu erstellen« (2011). Über die universalkirchlichen Vorgaben hinaus sollen für das jeweilige Konferenzgebiet Reglementierungen getroffen werden, die vor allem Präventionsmaßnahmen, seelsorgerische und psychologische Hilfe für die Opfer und den Umgang mit Tätern umfassen. Durch diese strafrechtlich weit gefassten Vorgaben bietet die Glaubenskongregation den Bischofskonferenzen die Möglichkeit, den individuellen Gegebenheiten der jeweiligen Konferenzgebiete Rechnung zu tragen, um angepasst an die konkrete Situation in den einzelnen Länder eine bestmögliche Umsetzung der universalkirchlichen strafrechtlichen Vorgaben zu gewährleisten. Je nachdem in welchem Maß die Bischofskonferenzen sich bereits vor 2011 mit dem Thema sexualisierter Gewalt auseinandergesetzt haben und inwieweit neben dem nationalen Strafrecht staatliche Maßnahmen zum Schutz von sexuellem Missbrauch in Institutionen ergriffen wurden, können sich die Leitlinien der Bischofskonferenzen zum Teil stark voneinander unterscheiden.
Unterteilt in drei Kategorien, die sich nach Aktualität des Themas in den einzelnen Ländern und bestehenden Maßnahmen richten, möchte diese Arbeit Leitlinien verschiedener europäischer Bischofskonferenzen in einem Rechtsvergleich gegenüberstellen und einzelne Besonderheiten näher untersuchen. Eigenheiten und ggf. Abweichungen sollen auf ihre Kompatibilität mit den jeweiligen staatlichen Strafrechtsbestimmungen untersucht werden, wobei auch immer das europäische Strafrecht in den Blick genommen wird. Am Ende der Arbeit soll eine umfassende Zusammenschau des staatlichen und kirchlichen strafrechtlichen Umgangs mit Fällen sexuellen Missbrauchs in Westeuropa stehen. Ziel der Arbeit soll es aber nicht nur sein, durch die rechtsvergleichende Analyse der Leitlinien einen Überblick über den strafrechtlichen Umgang der Katholischen Kirche mit Fällen sexuellen Missbrauchs zu liefern, sondern die Promotion möchte durch den Rechtsvergleich auch Anstöße geben, wie die Katholische Kirche sexualisierter Gewalt in den eigenen Reihen professionell und transparent begegnen kann und welche Möglichkeiten sich ihr für die Prävention und den Umgang mit Opfern wie Tätern bieten, um den Schutz von Kindern und Jugendlichen zu verbessern und der Forderung Papst Franziskus‘ nachkommen zu können, sexuellem Missbrauch mit absoluter »Null-Toleranz« zu begegnen.
 

Katharina Ludwig: Kirchliche Lobbyarbeit auf europäischer Ebene, am Beispiel der gemeinsamen Asyl- und Migrationspolitik (1974–2004) [ ]

»Unter den Geboten Gottes gibt es wenige, die dem Schutzgebot gegenüber Fremden und Flüchtlingen an Gewicht und Eindeutigkeit gleichkommen. Die Fremden stehen unter dem unbedingten Schutz Gottes. Der Begründungszusammenhang liegt in den Erfahrungen, die Israel in der Fremde gemacht hat: ›Einen Fremden sollst du nicht ausbeuten. Ihr wisst doch, wie es einem Fremden zumute ist; denn ihr selbst seid in Ägypten Fremde gewesen‹ (2. Mose/Ex 23,9)«.
Dieses Beispiel aus dem Gemeinsamen Wort der Kirchen in Deutschland zu den Herausforderungen von Flucht und Migration verdeutlicht den Stellenwert, den dieses Thema in den christlichen Kirchen einnimmt. Die Kirchen setzen sich aber nicht nur auf regionaler und nationaler Ebene, wie hier in diesem Beispiel aus Deutschland, sondern auch auf europäischer Ebene für die Belange von Flüchtlingen ein. Durch Vertretungen in Brüssel versuchen die christlichen Kirchen und zahlreiche kirchliche Organisationen die europäische Asyl- und Migrationspolitik mitzugestalten und ihre politischen Positionen in die Brüsseler Entscheidungsprozesse einzubringen.
Für eine Analyse der Strukturen und Prozesse kirchlicher Interessenvertretung ist das Feld der Europäischen Asyl- und Migrationspolitik besonders interessant. Einerseits stellt das Engagement für Migranten ein »klassisches« Betätigungsfeld christlicher Kirchen dar, andererseits hat die »Vergemeinschaftung« dieses Politikfeldes auf europäischer Ebene zu einer breiten Debatte um seine Ausrichtung geführt.
Die Arbeit fragt nach der Rolle von religiösen Akteuren in der Gesellschaft und den Bedingungen ihrer Teilnahme am politischen Diskurs. Es wird untersucht, wie die Kirchen als »Lobby« ihre spezifischen Positionen in die politische Diskussion über die Asyl- und Migrationspolitik der Europäischen Union einbringen. Zur Beantwortung dieser Frage werden ausgewählte Stellungnahmen kirchlicher und kirchennaher Akteure zur europäischen Asyl- und Migrationspolitik im Hinblick auf ihre Argumentationsweisen hin untersucht: Wie werden die Inhalte präsentiert – wie werden die kirchlichen Positionen der Gesellschaft vermittelt, so dass sie auch vom indifferenten Bürger und einem weltanschaulich neutralen Staat nachvollzogen und vertreten werden können? Welche Argumente werden vorgebracht – moralische, religiöse, pragmatische? Wird dabei trotzdem der religiöse Bezug der kirchlichen Akteure deutlich und wenn ja, wie?
Die Untersuchung deckt den Zeitraum 1974–2004 ab – so kann auch festgestellt werden, ob und wie sich die Stellungnahmen, die Themen und Argumentationsmuster über die Zeit verändert haben.
Die Arbeit ist interdisziplinär angelegt und stützt sich auf verschiedene Ansätze zur Rolle von religiösen Akteuren im politischen Diskurs. Ausgangspunkt der Überlegungen sind die Thesen Jürgen Habermas’ zur »Postsäkularen Gesellschaft« sowie die Christliche Gesellschaftsethik nach Hengsbach, Emunds und Möhring-Hesse. Gemeinsam ist ihnen der Standpunkt, dass religiöse Akteure ihre Positionen in den politischen Diskurs einbringen sollen – diese Diskursteilnahme unterliegt aber bestimmten Bedingungen, so dass die religiösen Positionen auch von Bürgern und vom weltanschaulich neutralen Staat anerkannt werden können.
In Lauf der Untersuchung kristallisierte sich Folgendes heraus: Wie erwartet stieg die Zahl und Häufigkeit von Stellungnahmen mit zunehmender Integration Europas und mit zunehmender Vergemeinschaftung der Asyl- und Migrationspolitik an. Bis Anfang der 1990er fanden die Diskussionen vornehmlich auf nationaler Ebene statt – eben weil man bis zu diesem Zeitpunkt trotz ähnlicher Problemstellungen in den Mitgliedsstaaten und trotz einzelner Koordinierungsbemühungen noch nicht von einer gemeinsamen Migrationspolitik sprechen konnte. Mit fortschreitender Zeit (in Deutschland spätestens seit der »Asylkrise« Anfang der 1980er Jahre) gab es zunehmend Forderungen nach einer gemeinsamen Linie der Mitgliedsstaaten, vor allem auch im Hinblick auf den geplanten Wegfall der Binnengrenzen innerhalb der Europäischen Gemeinschaft. Seit Anfang der 1990er Jahre nahm die Anzahl der Stellungnahmen kontinuierlich zu; der Hauptteil der Positionspapiere stammt aus den Jahren 2000–2004.
Was den Inhalt der Stellungnahmen betrifft, so konkretisierten sich die Themen und Forderungen im Lauf der Zeit. In den früheren Stellungnahmen auf nationaler Ebene (bisher in erster Linie deutsche Stellungnahmen) lässt sich folgende Tendenz feststellen: in allgemeineren Stellungnahmen zur EG wird oft auch (am Rande) das Thema Migranten erwähnt, in den Stellungnahmen zu Migration oder Asyl wird jedoch eher nicht auf europäische Ebene eingegangen. In den 1970er Jahren umfasste die kirchliche Beschäftigung mit dem Themenfeld Asyl/Migration schwerpunktmäßig den Bereich Gastarbeiter/Wanderarbeiter, in den 1980er und 1990er Jahren dann verstärkt auch Asylproblematiken. Zu Beginn spielten vor allem seelsorgerische Fragen eine Rolle, später auch die politischen Rahmenbedingungen (insbesondere was den Flüchtlingsschutz angeht).
Folgende inhaltlichen Schwerpunkte der kirchlichen Stellungnahmen lassen sich feststellen: Sie betonen die Schutzbedürftigkeit von Flüchtlingen (insbesondere von minderjährigen Flüchtlingen und Familien), lehnen eine »Festung Europa« ab und fordern eine gerechte Verteilung der Lasten unter den Mitgliedsstaaten sowie die Bekämpfung der Ursachen von Migration.
Mit zunehmender Ausdifferenzierung der Europäischen Asyl- und Migrationspolitik) wurden auch die Stellungnahmen immer detaillierter. Die Stellungnahmen, die sich direkt auf legislative Vorhaben der EG/EU beziehen, sind recht »technisch« verfasst – es gibt wenig religiöse oder moralische Begründungen, vielmehr sind die Positionspapiere praxisbezogen und pragmatisch und stellen konkrete Forderungen.

Stephanie Mayer-Tarhan: Zwischen Franco-Diktatur und »Europa«: Joaquín Ruiz-Giménez und der spanische Katholizismus (1936–1977)  []

Die katholische Kirche war neben dem Militär und der staatlichen Einheitspartei FET y de las JONS eine der wesentlichen Stützen der Diktatur Francisco Francos in Spanien von 1936/39 bis 1977. Das Konkordat von 1953 besiegelte eine für europäische Verhältnisse ungewöhnlich enge Verbindung zwischen Kirche und Staat. Vom europäischen Integrationsprozess nach dem Zweiten Weltkrieg war Spanien auf Grund seiner politischen Verfasstheit ausgeschlossen. Doch stellte »Europa« sowohl für das Regime als auch für die Opposition im Inland und im Exil einen ständigen Bezugspunkt dar. Das Verhältnis der unterschiedlichen Gruppierungen im spanischen Katholizismus zu »Europa« soll anhand der Biographie eines katholischen Laien untersucht werden, der in der Diktatur und dem Transformationsprozess zur Demokratie eine wichtige Rolle spielte.
Joaquín Ruiz-Giménez (1913–2009) stand zunächst für den spanischen »Nationalkatholizismus« wie kaum ein anderer. Im Spanischen Bürgerkrieg (1936-1939) kämpfte er auf Seiten der Putschisten unter Franco. Von 1939 bis 1946 war er Vorsitzender der transnationalen katholischen Intellektuellenorganisation Pax Romana. Nach dem Ende des Zweiten Weltkriegs versprach sich das Regime von der verstärkten Einbeziehung der Katholiken, organisiert in der Katholischen Aktion und der Laienorganisation Asociación Católica Nacional de Propagandistas (ACNP) in den »Neuen Staat« eine Überwindung der internationalen Isolation. Im Dienste dieser Politik trieb Ruiz-Giménez als Botschafter beim Heiligen Stuhl (1948–1951) die Verhandlungen über das Konkordat voran. Erst nach seiner Entlassung aus dem Amt des Bildungsministers, das er von 1951 bis 1956 innehatte, begann er sich vom Regime zu distanzieren; ein Prozess, für den insbesondere seine Teilnahme am Zweiten Vatikanischen Konzil wegweisend war. In den späten 1960er Jahren engagierte er sich an der Spitze der regimekritischen Asociación Española de Cooperación Europea (AECE) sowie in der spanischen Kommission »Gerechtigkeit und Frieden« für die Demokratisierung Spaniens.
Die Kontextualisierung der Biographie Ruiz-Giménez‘ mit den jeweils relevanten Gruppierungen in seinem Umfeld soll die Möglichkeit eröffnen, allgemeinere Aussagen zum stark divergierenden Verhältnis der verschiedenen Sektoren des spanischen Katholizismus zu »Europa« in der Zeit der Diktatur zu treffen. Dabei liegt ein besonderes Augenmerk auf den Aneignungs- und Umdeutungsprozessen, die im spanischen Katholizismus durch die Auseinandersetzung mit verschiedenen Europakonzepten auf transnationaler Ebene stattfanden. Den zunächst dezidiert »antieuropäischen« Positionen, wie sie sich unter anderem in der Ablehnung der Idee der Ökumene und des europäischen Integrationsprozesses äußerten, standen oftmals eigene Europavorstellungen gegenüber. Diese werden im Einzelnen näher untersucht. Dabei werden vornehmlich katholische Laienorganisationen wie die ACNP, der auch Ruiz-Giménez angehörte, in den Blick genommen. Die kirchliche Hierarchie tritt dort ins Blickfeld der Untersuchung, wo Ruiz-Giménez oder andere spanische katholische Laien mit ihr in der Diskussion standen.
Wenngleich sich die Arbeit mit dem spanischen einem spezifisch »nationalen« Katholizismus widmet, kann dieser doch niemals losgelöst von der Weltkirche betrachtet werden. Dies wird insbesondere an der Rezeption des Zweiten Vatikanischen Konzils deutlich. Weiterhin treten bei der Untersuchung der wechselseitigen Austauschbeziehungen des spanischen Katholizismus mit anderen, »europäischen Katholizismen« transnationale Organisationen wie Pax Romana in den 1930er Jahren oder die Europäischen Justitia et Pax-Kommissionen in den 1970er Jahren ins Blickfeld. Gleiches gilt für die Internationalen Katholischen Gespräche von San Sebastián, welche trotz der finanziellen Unterstützung durch das Regime doch in einem zwischenstaatlichen Bereich mit größtenteils zivilgesellschaftlichen Akteuren stattfanden.
Mit der Herangehensweise der »kontextualisierten Biographie« geht eine sowohl thematische als auch chronologische Eingrenzung einher: Der Untersuchungszeitraum ist auf die Dauer der Franco-Diktatur begrenzt. Die Biographie Ruiz-Giménez‘ wird erarbeitet, um mit ihrer Hilfe Aufschluss über Konzepte und Ideen im spanischen Katholizismus im Hinblick auf dessen Verhältnis zu »Europa« zu gewinnen. Auf einer sekundären Ebene der Arbeit kommt weiterhin dem Konzept der transfers culturels eine besondere Rolle zu. So wird die Aneignung insbesondere theologischer, aber auch politisch konnotierter Ideen durch Vertreter des spanischen Katholizismus im Kontext der Gespräche von San Sebastián sowie im Zuge des Zweiten Vatikanischen Konzils untersucht.

Ruth Nientiedt: Ökumene und Dialog für Europa. Die Altkatholiken und ihr Beitrag zur zivilgesellschaftlichen Europäischen Integration []

Als altkatholisch bezeichnen sich die Kirchen der Utrechter Union (UU, gegründet 1889). Die UU umfasst derzeit die altkatholischen Kirchen in Tschechien, Polen und Kroatien sowie die der Niederlande, Österreichs, Deutschlands und der Schweiz. Daneben stehen einzelne Gemeinden aus Frankreich, Italien, Skandinavien und Kanada unter direkter Aufsicht der Internationalen Altkatholischen Bischofskonferenz (IBK). Damit sind die Altkatholiken eine weitgehend europäische Angelegenheit – und eine wertvolle Ergänzung des konfessionellen Spektrums des Graduiertenkollegs.

Spannend ist ihre Verortung zwischen den anderen christlichen Kirchen, da die altkatholische Theologie interkonfessionell viele Anknüpfungspunkte bietet. Die ekklesiologische Tradition der sogenannten Kirche des ersten Jahrtausends, der sich die Kirchen der Utrechter Union verschrieben, ermöglichte eine rege Auseinandersetzung beispielsweise mit der Orthodoxie, aber auch der Anglikanischen Kirchengemeinschaft. Daneben führte das altkatholische Kirchenverständnis – im Verhältnis zur römisch-katholischen Auffassung – zu einer religionstheologischen Weitung der Perspektive, die die altkatholischen Kirchen Teil der ansonsten evangelisch geprägten Ökumenischen Bewegung werden ließ.

Das Dissertationsprojekt fragt aus historischer Perspektive nach der europäischen Dimension der altkatholischen Bewegung: Neben der expliziten Positionierung der Altkatholiken zu Europa und zur Europäischen Integration, soll der implizite Beitrag zu einem Zusammenwachsen Europas anhand der von den Altkatholiken angeregten Begegnungen dargestellt werden – zum einen zwischen den Kirchen der Utrechter Union, zum anderen im ökumenischen Dialog. Im Fokus stehen hierbei die IBK sowie, als regionales Fallbeispiel, das Katholische Bistum der Alt-Katholiken in Deutschland. Dabei soll der Beitrag dieser theologisch begründeten Begegnungen zur zivilgesellschaftlichen Europäischen Integration ausgelotet und dadurch exemplarisch die Bedeutung der Kirchen und der Ökumenischen Bewegung für die Europäischen Integration herausgearbeitet werden.

Charlotte Pissors: Die Schwedische Kirche und Europa 1932-1995 - Zwischen Abgrenzung und Annäherung

Die nationale Identität Schwedens und seine Verortung in Europa haben sich während des 20. Jahrhunderts mehrfach gewandelt. Eine wichtige Prägekraft war dabei die Sozialdemokratische Arbeiterpartei Schwedens (SAP). Nachdem sie 1932 in Regierungsverantwortung kam und die Geschicke des Landes in den folgenden Jahrzehnten so sehr prägte wie kaum ein anderer gesellschaftspolitischer Akteur, grenzte sich die SAP zunehmend von Europa ab. Eine wichtige Figur während dieses Prozesses war der Kirchenminister Arthur Engberg. Er baute eine rhetorische Mauer zwischen dem europäischen Kontinent und der schwedischen Nation und betrieb dabei u.a. eine stark anti-katholische Propaganda. In der Folge des Zweiten Weltkrieges wurde zudem die Neutralität des Landes zu einem wichtigen Stützpfeiler der schwedischen Nationalidentität. Eine Teilhabe an der europäischen Integration, wie sie in Westeuropa stattfand, war für die schwedische Politik daher in vielerlei Hinsicht unmöglich. Obwohl man sich selbst durchaus als Teil des Westens begriff, entstand eine sogenannte „Dritte-Weg-Identität“, laut derer Schweden neutral zwischen Ost und West, zwischen Kommunismus und Kapitalismus stand. Erst mit den politischen Veränderungen 1989/90 war es der schwedischen Regierung möglich, sich wieder gegenüber Europa zu öffnen. Innerhalb kürzester Zeit entstand innerhalb der politischen Elite eine regelrechte Europaeuphorie, die darin gipfelte, dass man 1991 den Antrag auf die EU-Mitgliedschaft stellte. Nach Jahrzehnten der Abgrenzung gegenüber Europa war diese Euphorie jedoch nicht in der Bevölkerung angekommen. 1994 entschied sich nur eine knappe Mehrheit (52,3 %) des schwedischen Volkes für einen EU-Beitritt. Auch danach gab und gibt es sowohl auf staatlicher wie auf zivilgesellschaftlicher Ebene große Ressentiments gegenüber einem vereinten Europa.
Ein wichtiger zivilgesellschaftlicher Akteur ist die Schwedische Lutherische Kirche. Ihre Positionierung gegenüber Europa wurde bisher von der Forschung jedoch kaum in den Blick genommen. Dies ist defizitär, da der Protestantismus nicht nur für die Konstruktion der schwedischen Nationalidentität von großer Bedeutung war, sondern auch weil er von der schwedischen Sozialdemokratie gezielt zur Abgrenzung gegenüber eines vermeintlich katholisch geprägten europäischen Kontinents instrumentalisiert wurde. Ziel der Arbeit ist es daher, erstmals das Verhältnis der Schwedischen Lutherischen Kirche zu Europa zu untersuchen und darzustellen.  Anhand von verschiedenem Quellenmaterial, d.h. ausgewählter kirchlicher Presseorgane sowie den Akten relevanter Institutionen wie dem Nordische Ökumenische Institut, der Sigtunastiftung und der Bischofssynode samt ihres Sekretariats für Auslandsbeziehungen soll untersucht werden, welche Vorstellungen innerhalb der Schwedischen Lutherischen Kirche von Europa bestanden haben. Wo verortete man sich selbst und welche Rolle spielte Europa für die eigene Identität? Dabei gilt es insbesondere zu beachten, welchen Einfluss die schwedische Europapolitik auf die Positionierung der Kirche hatte, bzw. welchen Einfluss die Kirche als gesellschaftlicher Akteur wiederrum auf die Politik nehmen konnte.  Da die Schwedische Lutherische Kirche während des gesamten Untersuchungszeitraum eine Staatskirche war und die Verflechtungen zwischen Kirche und Staat teilweise sehr weitgehend waren, gilt es zu untersuchen inwieweit die Kirche überhaupt in der Lage dazu war, eine eigene Position gegenüber Europa zu entwickeln. Andererseits hatte die Kirche als gesellschaftlicher Akteur teilweise Freiräume, die die Politik nicht nutzen konnte.
Als neutraler Staat hatte die Regierung nach dem Zweiten Weltkrieg beispielsweise nahezu keine Möglichkeit an der Ausgestaltung der Nachkriegsordnung teilzunehmen, die ja schon während des Krieges begonnen hatte. Teile der schwedischen Kirche nahmen jedoch trotz der schwierigen Situation aktiv am Europadiskurs teil, der sich ab Ende der 30er Jahre innerhalb des Protestantismus und der ökumenischen Bewegung entwickelt hatte. Aufgrund seiner Neutralität bot sich das Land in dieser Zeit besonders für internationale Begegnungen an und so kam es während des Krieges auf Schwedischem Boden und unter Vermittlung von schwedischen Kirchenvertretern z.B. zu Begegnungen zwischen der deutschen Opposition und englischen Bischöfen. Die personellen und institutionellen Kontakte, die damals geknüpft wurden, wirkten dann auch noch lange darüber hinaus nach. Die schwedische Kirche beteiligte sich aktiv am Wideraufbau Europas, hielt in den ersten Nachkriegsjahrzehnten engen Kontakt zu den protestantischen Kirchen Westeuropas und versuchte teilweise gezielt die zunehmende Isolation der osteuropäischen Kirchen aufzubrechen. Mit Björn Ryman kann man die schwedische Kirche in dieser Zeit wohl zu Recht als Brückenbauerkirche bezeichnen. Mitte bis Ende der 1960er Jahre ging dieser Kontakt – einhergehend mit einem Generationenwechsel – jedoch zunehmend verloren. Europäischen Zusammenschlüssen wie der Konferenz Europäischer Kirchen oder der Leuenberger Konkordie stand man skeptisch gegenüber. Erst Anfang der 1980er Jahre wurde die eigene Isolation problematisiert und Gegenmaßnahmen ergriffen. Nun wuchs das Interesse an Europa wieder, bis es Mitte der 1990er Jahre im Vorfeld des schwedischen EU-Beitritts kulminierte.
 

Jonas Schlichter: Die christliche Abendlandidee und ihre Gegner nach 1945 [ ]

Nur eine Partei, »die in der christlich-abendländischen Weltanschauung, in den Grundsätzen der christlichen Ethik ihre Fundament hatte, […][konnte den] Wiederaufstieg [des deutschen Volkes] herbeiführen und einen festen Damm gegenüber der kommunistischen atheistischen Diktatur errichten«. Mit dieser Überzeugung blickt Konrad Adenauer im ersten Band seiner Erinnerungen auf die Zeit des Nationalsozialismus zurück und entwirft die politische Programmatik der zu gründenden Christlich Demokratischen Union, die unter seiner Kanzlerschaft bis 1963 die deutsche Regierung bildete.
Gleichwohl sich im genannten Zitat von Konrad Adenauer die Essenz der Konzeption einer christlich fundierten, auf abendländisch tradierten Werten beruhenden Politik ablesen lässt, ist die Haltung des ersten Bundeskanzlers gegenüber einer von Grund auf christlich-abendländisch geprägten Staatsauffassung zurückhaltend zu bewerten. Gleichwohl Konrad Adenauer den nach 1945 wiederbelebten Terminus  des christlichen Abendlandes oft gebrauchte, stand er weniger für diese Idee, bzw. für ihre theologische Dimension ein. Adenauer vertrat vielmehr den pragmatisch orientierten Ansatz dieser Rhetorik, mit der er mit einem christlichen Abendland die Grenzlinie zur zitierten »kommunistisch atheistischen Diktatur« abgrenzen wollte und eine Orientierung nach Westen untermauern wollte.
Insgesamt gewann die Vorstellung einer Renaissance des (christlichen) Abendlandes, nach dem zuvor noch prophezeiten Untergang zu Beginn des Jahrhunderts durch Oswald Spengler, nach 1945 einen starken Auftrieb, zumal in den 1950er Jahren. Warum lässt sich fragen, warum war die Vorstellung einer christlich geprägten Politik, die in einem kulturell konstituierten Abendland ihre Ausformung fand die Zielvorstellung führender Politiker, und welche Wirkung konnte diese Idee entfalten?
Bislang steht fest, dass die christliche Abendlandidee zu einer Art »hegemonialer Integrationstheorie« (Vanessa Conze) christlich konservativer Kreise, in der Frage der Einigung Europas nach 1945 wurde. Sie firmierte gar zur »Basisideologie« (Ulrich Herbert) des Westens in der Zeit des Kalten Krieges. Die christliche Abendlandidee blieb also nicht ein rein theologisch-theoretisches Konzept, sondern sollte als Besinnung auf gemeinsame kulturelle Werte der tiefen und reichen Geschichte der westlichen Welt der Ausgangspunkt für eine politische Gemeinschaft werden (Rudolf Uertz). Daher wurde das Abendland, ein Terminus der in seiner Entwicklung unterschiedliche Vorstellungen verband, so etwa die Abgrenzung zu anderen gesellschaftlichen Strömungen wie dem Liberalismus, dem Nationalsozialismus und allen voran dem Bolschewismus, nach dem Krieg zu einem Synonym für ein auf gemeinsamen westlichen Werten basierendes Europa. Christlich durchdrungen abendländisch, nicht säkular europäisch sollte die politische Entwicklung der Bundesrepublik in der westlichen Hemisphäre bestimmt sein, womit sich eines der Motive der Anhänger dieser Bewegung, den Abendländern, beschreiben lässt.
Diese Grundhaltung zu einem christlichen Abendland verstärkte sich durch die konfessionelle Spannung in der frühen Bundesrepublik, die die Geschichte des Abendlandes seit seiner Datierung, als Gegenpol zur Übersetzung des Morgenlandes bei Martin Luther, begleitete (Vgl. Winfried Becker, Rudolf Uertz). Die christlich, respektive katholisch dominierte Regierungspolitik nach 1945 – zum ersten Mal herrschte eine konfessionelle Parität auf deutschem Staatsterritorium – ließ aus der Vorstellung eines christlichen Abendlandes demnach kein ökumenisches Konzept werden, sondern löste vielmehr eine Kontroverse zwischen Protestanten und Katholiken um politische Fragen aus. Konfessionelle Parität in Personaldebatten war eine Diskussion, politische Neutralität oder Westbindung, deutsche Wiedervereinigung vor der Wiederbewaffnung waren die politisch neuralgischen Debatten, die sich um die Verwirklichung eines christlichen Abendlandes entwickelten. Dabei bilden diese Grundfragen der deutschen Politik nach 1945 wohl die zentralen und kontrovers diskutierten Debatten ab, um die sich theologische Grundhaltungen, so entweder der Rückgriff auf das christliche Naturrecht oder auf das Evangelium als »politisches Rezeptbuch«, fest machten.
Der Stellenwert der Forderung nach einem christlichen Abendland war aber nicht nur auf die Binnengrenzen beschränkt sondern erfuhr bereits früh im europäischen Kontext einen Austausch. So im CEDI, dem Europäischen Informations- und Dokumentationszentrum in dem Anhänger der Abendlandidee zusammenkamen um sich auszutauschen (dazu Vanessa Conze), als auch im Rahmen der Nouvelles équipes internationales (NEI), dem europäischen Zusammenschluss der Christdemokraten (dem Vorläufer der heutigen EVP).
Vor dem Hintergrund dieser Ausprägung und der bereits aufgezeigten zeitgenössischen Präsenz der Idee liegt die Beschäftigung mit dieser Thematik begründet. Folgend soll in der Analyse der Diskussion um ein christliches Abendland ein Desiderat zu diesem Themenfeld erschlossen werden. Das bedeutet, dass die bislang wenig beachtete aber nuancenreiche Argumentation um das christliche Abendland, vor allem aus theologischer Perspektive, die Motive seiner Anhänger und Gegner, genauer analysiert werden soll. Methodisch wird diese Arbeit dabei durch die klassische historische Hermeneutik geleitet. Das heißt, dass die Auswahl eines Kreises an Protagonisten, deren Argumente und ihre historische Kontextualisierung als auch Interpretation zur Konzeption eines christlichen Abendlandes, den Kern der Untersuchung bilden werden, um einen Beitrag in der Frage zur Rolle der christlichen Kirchen gegenüber der europäischen Integration zu leisten.

Jan Schubert: Willem Adolph Visser’t Hooft. Europavorstellungen in der ökumenischen Bewegung [ ]

Die Idee der europäischen Einheit hat im protestantischen Denken keine lange Tradition. Über Jahrhunderte war der Protestantismus aufs engste mit der Staats- und Nationenwerdung in Europa verbunden gewesen, weshalb er lange Zeit für europäische Vielfalt und Disparatheit, nicht aber für eine wie auch immer geartete Einheit stand. Erst ab Ende der 1930er Jahre ist das Entstehen eines protestantischen Europadiskurses zu beobachten – und zwar innerhalb der internationalen ökumenischen Bewegung. Dort, wo die Einheit der Kirchen über die nationalen Grenzen hinweg angestrebt wurde, ließ der drohende Krieg zwischen eben jenen Nationen ein europäisches Bewusstsein entstehen, und führende Vertreter der Ökumene begannen, sich in die allgemeine Diskussion über die Zukunft Europas einzuschalten.
Von zentraler Bedeutung war dabei der niederländische Theologe Willem Adolph Visser ’t Hooft, der den ökumenischen Protestantismus im 20. Jahrhundert wie kein Zweiter prägte. Das mittlerweile abgeschlossene Dissertationsprojekt untersucht, wie sich seine Wahrnehmung Europas als einer politischen, kulturellen und gesellschaftlichen Einheit von den 1920er bis zu den 1960er Jahren entwickelte. Dabei vollzieht sie nach, welche Personen, Gruppierungen sowie welche geistigen, ideellen und theologischen Strömungen ihn bei seiner Meinungsbildung bezüglich „Europa“ beeinflusst haben. Auf diese Weise eröffnet sie einen exemplarischen Einblick in die Entstehungsphase des protestantischen Europadiskurses, der in der historischen Forschung bislang weitgehend vernachlässigt wurde.
 

Anna Christiane Seebens: Die Position der katholischen Kirche und der evangelischen Kirche zur religiösen Vielfalt in Europa – Auf der Suche nach einer erneuerten europäischen Identität [ ]

In Vielfalt geeint, lautet das Motto der Europäischen Union. Und doch wird gerade vor dem Hintergrund der großen Vielfalt die Frage nach den Fundamenten Europas und nach einer spezifischen europäischen Identität immer häufiger gestellt. Denn besonders die Fragen des interreligiösen Zusammenlebens machen die pluralistische Gesellschaftsstruktur Europas immer wieder sichtbar. Zwei Fragen schwingen bei diesen Diskussionen unweigerlich mit: die Frage nach der eigenen Identität und die Frage nach den Grenzen von Toleranz. Dabei spielt gerade die Sorge um den Verlust der eigenen kulturellen und religiösen Identität eine nicht zu unterschätzende Rolle. Vor dem Hintergrund der damit benannten Spannungen möchte die Arbeit untersuchen, welche Position die beiden großen christlichen Kirchen seit dem 2. Vaticanum zur religiösen Vielfalt in Europa eingenommen haben. In diesem Zusammenhang ist es wichtig zu fragen, wie von ihnen diese Vielfalt theologisch gedeutet wird und in welches Verhältnis sie zu der von den Kirchen primär christlich verstandenen Identität Europas gesetzt wird.
Zur konkreteren Kontextualisierung dieser Grundfragen soll betrachtet werden, wie sich die Kirchen zu Fragen, die die tatsächliche religiös plurale Gesellschaftsgestaltung betreffen, (wie z.B. die Einführung von islamischem Religionsunterricht) mit welchen Gründen positioniert haben.
Schließlich ist zu untersuchen, wie die Kirchen gegenwärtig dazu beitragen, dass ein Zusammenleben in Vielfalt funktioniert, zu dem es ein Kennen und Wahrnehmen des Fremden und Anderen bedarf. Solches geschieht insbesondere im Dialog. Es ist also nach der Offenheit der christlichen Kirchen zum interreligiösen Dialog zu fragen und welche Dialogmodelle und –praxen von den Kirchen vertreten werden. Insgesamt geht es damit um drei miteinander verbundene Grundthemen: 1. die Position der beiden großen christlichen Kirchen zur Vielfalt religiöser Überzeugungen in Europa – und wie diese mit dem Gedanken der europäischen Identität in Verbindung gesetzt wird; 2. konkrete Positionierungen der beiden großen christlichen Kirchen zu gesellschaftlichen Gestaltungsfragen, in denen religiöse Pluralität sichtbar wird; 3. die Haltung der beiden großen christlichen Kirchen zum interreligiösen Dialog – auf der theoretischen und der praktischen Ebene, vor dem Hintergrund religiöser Pluralität in Europa.
Ziel der Arbeit ist es, über die bloße deskriptive Analyse der Haltung der beiden großen christlichen Kirchen zur religiösen Vielfalt und zum interreligiösen Dialog hinauszugehen. Vielmehr soll es auch – normativ - darum gehen, vor dem Hintergrund der Vielfalt religiöser Überzeugungen in Europa den interreligiösen Dialog als einen besonderen Auftrag der Kirchen dazu herauszuarbeiten, einen Beitrag zu einer erneuerten europäischen Identität zu leisten, die der religiösen Pluralität Europas gerecht wird. Eine solche erneuerte Identität müsste sich durch eine Balance zwischen Traditionsbewusstsein und Traditionsüberprüfung auszeichnen.

Annika Katharina Seibert: Die Rechtslage der Kirche als Institution nach der Konvention zum Schutz der Menschenrechte und Grundfreiheiten (EMRK) []

Dieses Projekt widmet sich einerseits der Erarbeitung und Darstellung des menschenrechtlichen Schutzniveaus im Bereich der Religionsfreiheit aus Art. 9 Abs. 1 EMRK. Hierzu werden Judikate des EGMR unter Fokussierung auf die individuelle Betroffenheit aus menschenrechtlicher Perspektive in ihrem Spannungsverhältnis mit der konventionsstaatlichen »margin of appreciation« ausgewertet. Um diese Ausführungen einzubetten, wird im Vorfeld das rechtliche Mehrebenensystem in seiner Systematik sowie die Entwicklung des Europäisierungsprozesses seit in Kraft treten der EMRK am 3. September 1953 dargestellt. In einem weiteren vertiefenden Schritt, wird anhand exemplarischer Einzelstaaten-Analysen die menschenrechtliche Situation im konkreten Konventionsstaat erarbeitet, wobei hier als Auswahlkriterium für die Eignung zur Fallstudie eine möglichst große Differenz in der Ausgestaltung des innerstaatlichen Staat-Kirchen-Verhältnisses angesetzt wurde. Vom französischen Laizitäts-Prinzip über ein Kooperationsverhältnis in Deutschland bis hin zur Staatskirche in England sind die Erscheinungs- und Organisationsformen innerhalb der Konventionsstaaten sehr verschieden und trotzdem sind sie grundsätzlich alle gleichermaßen geeignet, den Anforderungen aus Art. 9 EMRK Rechnung zu tragen. Andererseits widmet sich das Projekt der Frage, ob von einem privilegierten Zugang von Kirchen (/Religionsgemeinschaften) zu staatlichen Entscheidungen ausgegangen werden kann und wenn ja, in wie fern das mit dem staatlichen Neutralitätsgebot aus der EMRK in Einklang zu bringen ist. Insgesamt wird eine Fortentwicklung im Bereich der Darstellung religionsrechtlicher Zusammenhänge im Europäischen Recht angestrebt und mit der Frage nach dem privilegierten Zugang zu staatlichen Entscheidungen ein ganz spezieller Aspekt religionsrechtlicher und gesellschaftspolitischer Dimension beleuchtet.

Alexander Weiler: Ausgleich nach Ost und West – Der Beitrag der Bischöfe Joseph Schröffer und Josef Stimpfle zur europäischen Friedens- und Versöhnungsarbeit [ ]

1955 gedachten deutsche und französische katholische Geistliche durch einen Gedenkgottesdienst gemeinsam des von deutschen Truppen 1944 begangenen Massakers von Oradour-sur-Glane. Den für die gemeinschaftliche Messe verwendeten Kelch hatte zuvor der Bischof von Eichstätt Josepf Schröffer (1903–1983) gespendet. Zwei Symbolwelten prallen in der Beschreibung dieses historischen Moments aufeinander: Zum einen das Massaker von Oradour, ein wirkmächtiges Symbol deutscher Verbrechen, Sinnbild eines 1955 noch außerordentlich lebendigen Traumas der französischen Nation und Verkörperung eines scheinbar unüberwindlichen Grabens zwischen den beiden Nachbarvölkern. Zum anderen der gemeinsam mit dem »Volk der Täter« abgehaltene Gedenk-Gottesdienst. Diese religiöse Zeremonie, getragen durch Trauer auf der einen und Bedauern auf der anderen Seite, versinnbildlicht die Möglichkeit der Verständigung, den Beginn einer Annäherung zwischen Deutschen und Franzosen auf der Basis einer geteilten Konfession. Vor allem die Tatsache, dass für den essenziellen Akt des religiösen Ritus ein von deutscher Seite gespendeter Kelch verwendet und so als »Sühnekelch« zum gegenständlichen Ausdruck des Bedauerns werden konnte, macht dies deutlich.
Anhand dieses Ereignisses lässt sich deutlich erkennen, dass das Engagement und die Haltung des deutschen Episkopats bei der Wiederannäherung Deutschlands an seine europäischen Nachbarn – sowohl in den Anfängen und im Verlauf der europäischen Friedens- und Versöhnungsarbeit, als auch im Rahmen der europäischen Integration – eine nicht zu unterschätzende Rolle spielte. Vor allem junge deutsche Bischöfe bemühten sich nachdrücklich und vielfältig um politische und gesellschaftliche Annäherung. Der eingangs erwähnte Joseph Schröffer etwa, seit 1948 Bischof von Eichstätt, stand seit 1954 der von Frankreich ausgegangen katholischen Friedensgemeinschaft Pax Christi als deutscher Präsident vor. Er veranstaltete zahlreiche Wallfahrten ins benachbarte Ausland, bemühte sich um die Unterstützung polnischer Katholiken und etablierte einen deutsch-französischen Jugendaustausch als Fundament eines friedlichen Zusammenlebens. Ebenso engagiert zeigte sich der Augsburger Würdenträger Josef Stimpfle (1916–1996). Obwohl oder gerade weil er 1940 noch selbst in die Wehrmacht eingezogen worden war, bestimmte der Wunsch nach einem christlich geeinten Europa in der Nachkriegszeit das Wirken des bayrischen Bischofs. Für ihn stand fest: »Eine dauerhafte politische Einigung der Völker Europas bedarf des geistigen Grundes: Der christliche Glaube bietet ihn«. (Kleindienst, Christen bauen Europa, 1983).
Obwohl also der Beitrag der deutschen Bischöfe eine gewichtige Rolle für die europäische Friedens- und Versöhnungsarbeit zu spielen scheint, ist er bisher kaum untersucht worden. Aufgabe dieses Projektes ist es daher, dies im Rahmen einer historischen Untersuchung zu analysieren.
Zunächst ist es dabei notwendig, durch umfangreiche heuristische Recherchen einen aussagekräftigen Quellenbestand zu erarbeiten. Ansatzpunkte sind hier zunächst die diözesanen Archive, welche vor allem die bischöflichen Nachlässe und Publikationen enthalten, aber auch zahlreiche andere Bezugspunkte wie beispielsweis die Archive von Verbänden und Organisationen (z.B. die Archive von Pax Christi), sowie Pressematerialien und Publikationen. Basierend auf der so erstellten, umfangreichen und vielfältigen Quellengrundlage soll das Engagement der Oberhirten herausgearbeitet und analysiert werden. In seinen methodischen Grundzügen ist das Vorgehen dabei historisch hermeneutisch ausgerichtet. Gleichwohl ist es explizit offen gehalten für eine funktionale methodische Vielfalt, welche es ermöglicht, sich stets an den Anforderungen des Untersuchungsgegenstandes zu orientieren.

Wenling Yan: Edith Stein (1891-1942) als Mitpatronin Europas. Eine Erinnerungsgeschichte [ ]

Viele Menschen – ob Katholiken oder Juden, ob Deutsche oder Polen, ob Theologen oder Philosophen, ob Zeitgenossen oder nachkommende Generationen – verbinden etwas mit Edith Stein. Über Jahrzehnte hinweg ist sie offenbar ein Kristallisationspunkt kollektiver Erinnerungen und Identitäten geworden. Im Vergleich zu vielen Selig- und Heiliggesprochenen der römisch-katholischen Kirche, deren Kanonisationsverfahren oft Jahrhunderte nach deren Tod erst stattfinden, wird Steins Bedeutung als Glaubenszeugin schnell von Rom anerkannt und der ganzen Weltkirche kundgetan. Umso mehr symbolischer Ausdruck wurde ihrer Rolle als Glaubenszeugin verliehen, als Papst Johannes Paul II. sie, zusammen mit Birgitta von Schweden (1303 – 1373) und Katharina von Siena (1347 – 1380), 1999 – am Vorabend des dritten Millenniums – zur Mitpatronin Europas erhob. Damit war Stein die einzige Persönlichkeit aus dem 20. Jahrhundert, der dieser kirchliche Rang zuerkannt wurde. Gleichwohl ist sie aufgrund ihrer Konversion vom Judentum zum Christentum und ihres Todes im KZ-Auschwitz, der später sowohl von der katholischen Kirche als auch von Yad Vashem als Martyrium anerkannt wurde, eine „Konfliktheilige“ geworden; umkämpft war die Erinnerung an sie.
Ausgangspunkt der vorliegenden Arbeit ist Edith Steins Nachleben in Erinnerung anderer nachzuvollziehen und zu verstehen, was die Menschen zu unterschiedlichen Zeitpunkten sowie in unterschiedlichen diskursiven Umfeldern an sie interessiert hat und warum. Das Erkenntnisinteresse gilt den folgenden Fragen: Wie ist das Edith-Stein-Phänomen in der Erinnerungskultur der Nachkriegszeit und dessen Einbeziehung in den Europadiskurs der katholischen Kirche zu verstehen? Lassen sich dabei Akzente und Akzentverschiebungen feststellen? Sind Kontinuitäten und Diskontinuitäten zu beobachten? Welche Formen und Medien der Edith-Stein-Erinnerung gibt es und wie sind sie zu charakterisieren? Auf welche Art und Weise hat die Edith-Stein-Erinnerung europäische Relevanz gewonnen? Wie verlief diese über 70 Jahre lange Erinnerungsgeschichte? Durch eine Rekonstruktion der Nachwirkungen ihrer Lebensgeschichte und eine Meta-Analyse ihrer Rezeption im weiteren Sinn zielt die vorliegende Fallstudie auf eine Gedächtnisgeschichte von Edith Stein jenseits ihrer historischen Gestalt ab.
 

Postdoc Dr. Carl Antonius Lemke Duque: Das »Europa« der Jesuiten: ein Vergleich der katholischen Zeitschriften Stimmen der Zeit und Razon y fe während der postkonziliaren Krise 1965–1985 [ ]

Das Forschungsprojekt untersucht den Europadiskurs des Jesuitenordens in der Zeit nach dem II. Vatikanischen Konzil (1962/1965) bis zum EG-Beitritt Spaniens 1986. Gegenstand der Analyse sind die diskursiven Verhandlungen, Bedeutungszuweisungen und Konnotationen gegenüber der sich durch den EG-Vertrag von 1965/67 bis zur Einheitlichen Europäischen Akte von 1986/87 politisch konstituierenden Westeuropäischen Union. Die empirische Grundlage für die Untersuchung der diskursiven Signifikationen des Begriffs »Europa« bilden dabei zwei durch den Jesuitenorden geführte Zeitschriften: 1) die ab 1865 in Deutschland publizierten Stimmen der Zeit und 2) die 1901 gegründete spanische Kulturzeitschrift Razón y fe. Revista Hispanoamericana de Cultura.
Die Untersuchung der Sinnzuschreibungen bezüglich »Europa« erfolgt in den genannten Medien durch eine diskursanalytische Identifizierung und Abgrenzung der Wertcluster »Christentum«, »Laizismus«, »Moderne« und »Staat«. Durch den Vergleich der in beiden Medien generierten Europabegriffe bietet das Forschungsprojekt eine dezidiert europäische Perspektive. Dabei werden die Ebenen der Ideen- und Sozialgeschichte, d. h. Inhalte und Akteure der Diskurse, systematisch miteinander verknüpft.
Im Rahmen der diskursanalytischen Untersuchungen wird der Europabegriff in den Stimmen der Zeit und Razón y fe auf seine Übereinstimmung mit einer christlich-universalen, einer katholisch-westlichen sowie laizistisch-staatlichen Identität befragt. Daraus folgen drei Grundbereiche a) eines historischen Europabegriffs, b) eines kulturellen Europabegriffs und c) eines politischen Europabegriffs. Dadurch lässt sich der Annäherungsgrad an die 1981 von Gaston Thorn (1928–2007) als »Europa der zweiten Generation« bezeichneten Ziele der gemeinsamen europäischen Währung, der koordinierten Außenpolitik und der Gemeinschaftserweiterung im Sinn eines politischen Integrationsprozesses bestimmen.
Das Ziel des Projekts ist es a) vor dem Hintergrund der Verflechtungen zwischen den deutschen und spanischen Ordenstheologen die Divergenzen und gemeinsamen Schnittmengen im Sinnzuschreibungsangebot einer »modernen, europäischen Identität« der Jesuiten herauszufiltern. Diese Grundergebnisse werden b) auf ihre Spannungen gegenüber dem Beziehungsdreieck Europa – Nation – Vatikan verortet. Hier sind erhebliche Ambivalenzen nicht nur in Bezug auf die Pariser Studentenunruhen und den Prager Frühling 1968, sondern vor allem auf die als Eurosklerose bezeichnete Phase im Gefolge der Währungskrise 1973 bzw. der ersten und zweite Ölkrise (1974/1979–1982) zu erwarten.


Assoziierte Mitglieder:
Anca Florescu: Europäisierung der katholischen Kirche in Deutschland? Die politischen Anliegen der Deutschen Bischofskonferenz und des Zentralkomitees der deutschen Katholiken zwischen 1966 und 2010 [ ]

Der wachsenden Bedeutung der Europäischen Union (EU) entsprechend nahm die Politikwissenschaft in den neunziger Jahren den Einfluss europäischer Prozesse auf die nationale Ebene verstärkt in den Blick. Parallel dazu ist auch die politikwissenschaftliche Untersuchung religiöser Akteure in den letzten Jahrzehnten deutlich vorangeschritten. Eine systematische Langzeitstudie, welche den Einfluss der EU anhand religiöser Akteure untersucht, steht dabei allerdings noch aus. Ausgehend von dieser Forschungslücke hat sich die Studie zum Ziel gesetzt, vergleichend zu analysieren, auf welche Weise sich institutionelle und rechtliche Veränderungen des voranschreitenden Integrationsprozesses in den politischen Verlautbarungen der katholischen Kirche in Deutschland widerspiegeln. Im Zentrum der Studie stehen dabei konkret folgende Fragen:
Welche politischen Anliegen richtet die katholische Kirche in Deutschland an die EU und wie haben sich diese vor dem Hintergrund der europäischen Integration von 1966 bis 2010 entwickelt?
Worin unterscheiden sich die politischen Anliegen an die EU von denen, die die Kirche an den deutschen Nationalstaat stellt?
Welche Rolle spielt die Religion bei der Formulierung und Begründung dieser politischen Anliegen?
Gibt es einen systematischen Unterschied in diesen politischen Anliegen zwischen den Vertretern der Amtskirche, der Deutschen Bischofskonferenz, und den Vertretern der Laien in der katholischen Kirche, dem Zentralkomitee der deutschen Katholiken?
Die Bearbeitung der vorliegenden Fragestellung erfolgt anhand der zwei zentralen Repräsentanten der katholischen Kirche in der bundesdeutschen Öffentlichkeit: die Deutsche Bischofskonferenz (DBK) und das Zentralkomitee der deutschen Katholiken (ZdK). Das Untersuchungsmaterial der Arbeit bilden die zwischen 1966 und 2010 von DBK und ZdK veröffentlichten Verlautbarungen, von denen ausgegangen werden kann, dass sie die Mehrheitsmeinung der jeweiligen Organisation widerspiegeln. Diese Dokumente, in denen sich die Organisationen als kollektive Akteure zu Wort melden, sind ein wichtiges Mittel zur Beeinflussung der öffentlichen Diskussion und ein Instrument der Einflussnahme. Um zu analysieren, auf welche Weise sich die EU-Integration in der Formulierung politischer Anliegen niederschlägt und welche Rolle die Religion in den öffentlich vorgebrachten Rechtfertigungen spielt, nutzt die Arbeit die sozialwissenschaftliche Methode der Inhaltsanalyse. Unter Rückgriff auf das Instrumentarium der »Claims-Analyse« wurde im Rahmen der Arbeit hierfür ein mehrdimensionales Kategoriensystem entwickelt und in eine Access-Datenbank überführt, mit deren Hilfe die relevanten Inhalte systematisch erfasst werden.

Björn Griebel: Die Religionsgesellschaft zwischen Staatsrecht und Europarecht (Projekt abgeschlossen) [ ]

Begeben sich Religionsgesellschaften in den Rechtsverkehr, so werden die für sie relevanten Normen als Staatskirchenrecht bezeichnet. Bereits aus diesem Begriff lässt sich der Staat als klassischer Normgeber erkennen. Mit dem Prozess der europäischen Integration werden jedoch Inhalt und Begriff in Frage gestellt. Die Arbeit geht unter dem auf das Rechtssubjekt bezogenen Begriff des Religionsgesellschaftsrechts der Frage nach, inwieweit die für Religionsgesellschaften relevanten Normen mittlerweile europarechtlich determiniert sind.
Dieser Annahme stehen zwei grundsätzliche Kompetenzbeschränkungen der europäischen Ebenen entgegen. Die Europäische Union verfügt im Bereich des Religionsgesellschaftsrechts über keine Einzelermächtigung. Art. 17 Abs. 1 AEUV stellt dementsprechend das Gebot auf, den Status von Religionsgesellschaften durch das Unionsrecht nicht zu beeinträchtigen. Eine andere Beschränkung besteht für die Regelungshoheit des Europarats und damit der Europäischen Menschenrechtskonvention (EMRK). Der Europäische Gerichtshof für Menschenrechte hat für die EMRK bereits mehrmals bestätigt, dass die Definitionshoheit über den Begriff von Religion weiterhin den Mitgliedstaaten zukommt.
Trotzdem wirkt das Europarecht in die Rechtsinteressen von Religionsgesellschaften hinein. Werden Handlungen von Religionsgesellschaften menschenrechtlich oder wirtschaftlich relevant, so sind die EMRK und das Unionsrecht einschlägig. Beide Rechtsregime erfassen Religionsgesellschaften aufgrund ihres Regelungszwecks und ihrer Funktionsweise gänzlich anders als das staatliche Recht. Der wachsende Rechtsprechungsfundus liefert mittlerweile ein sehr detailliertes Bild eines »europäischen Religionsgesellschaftsrechts« und positioniert Religionsgesellschaften zwischen den Ebenen des Staatsrechts und des Europarechts.
Die mittlerweile abgeschlossene Arbeit behandelt in diesem Zusammenhang das juristische Problem des Aufeinandertreffens von nationalem Staatskirchenrecht und dem Europarecht. Zunächst werden die Begriffe Religion und Religionsgesellschaft aus europarechtlicher Perspektive definiert. Darauf folgt die Erarbeitung aller für Religionsgesellschaften relevanten Rechtsgebiete, deren europarechtliche Reglementierung und die Auswirkungen auf das staatliche Recht der 27 Mitglieder der Europäischen Union sowie der 47 Mitglieder des Europarats.
Begonnen wird dabei mit Kernrechten, die für das Funktionieren einer Religionsgesellschaft im Rechtsverkehr unabdingbar sind. Dazu zählen neben der Möglichkeit zur Erlangung eines rechtlichen Mindeststatus Fragen nach der Selbstbestimmung, nach bestehenden Abwehrrechten gegen staatliche Einflussnahme und nach der Ausgestaltung des Rechtsverhältnisses zwischen der Religionsgesellschaft und ihren Mitgliedern. Die zweite Gruppe umfasst allgemeine Handlungsrechte von Religionsgesellschaften. Dazu zählen unter anderem die Finanzierung der Gesellschaft sowie der Abschluss von Arbeitsverträgen. An dritter Stelle stehen schließlich sogenannte erweiterte Handlungsrechte von Religionsgesellschaften, die eines besonderen Kooperationsverhältnisses mit dem Staat bedürfen. Behandelt wird in diesem Rahmen die Mitwirkung im staatlichen Schul- und Hochschulsystem und in öffentlichen Gremien.
Die Ergebnisse der Arbeit in den genannten und weiteren Rechtsgebieten erläutern die derzeitige Rolle der Religionsgesellschaft im Mehrebenensystem und tragen dazu bei, zukünftige Entwicklungen abschätzen zu können. Zudem leistet die Arbeit einen generellen Beitrag zum Verständnis des Verhältnisses von Staatsrecht und Europarecht.

Regine Hömig: Katholische Akteure und die Europabewegungen der Zwischenkriegszeit [ ]

In der Zeit zwischen den beiden Weltkriegen gab es eine große Vielfalt von Europa-Konzepten und entsprechende Bewegungen, die diese Konzepte publizistisch vertraten und Foren des Austauschs Gleichgesinnter organisierten. Schwerpunkte der Diskussion bildeten unter anderem Österreich, Deutschland und Frankreich. Von Österreich gingen beispielsweise die »Paneuropa«-Bewegung Richard Nikolaus Coudenhove-Kalergis (1894–1972) und der »Europäische Kulturbund« von Karl Anton von Rohan (1898–1975) aus. Hervorzuheben ist etwa das Engagement des katholischen Prälaten und Bundeskanzlers Dr. Ignaz Seipel. Eine Annäherung zwischen Deutschland und Frankreich, zunächst vor allem auf der Ebene eines gesellschaftlichen Austausches, stellte für die Mehrheit der Vertreter von »Europa«-Ideen den zentralen Bezugspunkt ihrer Konzeptionen dar.
Die Arbeit fragt nach der Beteiligung katholischer Akteure an bestehenden Europa-Bewegungen (wie beispielsweise der Paneuropa-Union Coudenhove-Kalergis, der die Katholiken als eine wichtige Zielgruppe seiner Organisation nannte, dem »Europäischen Kulturbund« Rohans, den eine große Zahl von Katholiken unterstützte, dem »Deutsch-Französischen Studienkomitee« und weiteren Organisationen), ihren Reaktionen auf deren Konzepte sowie nach der Entwicklung eigener, spezifisch katholischer »Europa«-Ideen und entsprechender Organisationen in Österreich, Deutschland und Frankreich.
Besonders zwischen deutschen und französischen Katholiken entstanden intensive Austauschbeziehungen im Rahmen von Europa-Initiativen, hier wurde die konfessionelle Gemeinsamkeit zu einer Grundlage des Austauschs. Aufschlussreich bei der Untersuchung der Positionen deutscher und österreichischer Katholiken ist ihre jeweilige Selbstverortung gegenüber dem Nationalstaat. Deutsche Katholiken fanden sich häufig in einer Spannungssituation zwischen der Ablehnung des »Nationalismus« durch die Mehrheit der Europa-Bewegungen und dem Bedürfnis, gegenüber der eigenen Nation ihre Loyalität zu beweisen. In Österreich findet sich in katholischen Stellungnahmen die Verbindung von katholischer Konfession, nationaler Identität und Europavorstellungen, so in der Vorstellung einer besonderen »Mission« des (katholischen) Österreich im europäischen bzw. »abendländischen« Kontext.
Träger von »Europa«-Bewegungen waren in erster Linie kleine Kreise von Intellektuellen. Im Vordergrund stand in der Regel das Engagement einzelner Akteure, die sich in mehreren Kreisen gleichzeitig bewegten, untereinander in intensivem Austausch standen und häufig die Notwendigkeit der Begegnung der jeweiligen »Eliten« betonten. Dies gilt auch für die beteiligten katholischen Akteure. Hier engagierten sich in erster Linie die Laien.
Die Bandbreite der von katholischen Akteuren thematisierten »Europa«-Vorstellungen reichten von konkreteren Entwürfen für einen politischen Zusammenschluss Europas bis zu allgemeineren Vorschlägen hinsichtlich einer »geistigen« Annäherung, eines besseren Kennenlernens der früheren Kriegsgegner. Kommentiert wurden sowohl die »Paneuropa«-Idee Coudenhove-Kalergis (wobei der Begriff »Paneuropa« häufig synonym für jede Form des Eintretens für einen europäischen Zusammenschluss verwendet wurde) als auch die in erster Linie kulturell bestimmten, und unter Katholiken besonders verbreiteten »Abendland«-Vorstellungen. Für alle drei Länder existiert eine umfangreiche katholische Publizistik, deren Redaktionen als wichtige Kristallisationskerne von Europa-Ideen und Europa-Engagement bezeichnet werden können. Ausführlich thematisiert wurden neben den »Europa«- Vorstellungen auch Tagungen und Kongresse als Plattformen internationalen (katholischen) Austauschs.
Das bisher gesichtete Quellenmaterial lässt auf einen Schwerpunkt (insbesondere konservativer) katholischer Akteure auf »geistig-kulturellen« Konzeptionen schließen, häufig unter Bezugnahme auf die in den zwanziger Jahren weitverbreitete Diskussion über eine wirtschaftliche, politische und vor allem moralische »Krise« und mit der Forderung einer »Rückbesinnung« auf das Christentum. Darüber hinaus lässt sich für die untersuchten katholischen Kreise eine enge Verbindung zwischen Europa- und (katholischer) Friedensbewegung nachweisen, was sich sowohl in zahlreichen personellen Überschneidungen als auch in ihren Konzeptionen für einen friedlichen europäischen Zusammenschluss nach dem als große europäische Katastrophe empfundenen Weltkrieg zeigt. Dennoch war das Verhältnis beider Bewegungen auch von Spannungen und dem Bemühen, sich voneinander abzugrenzen, geprägt.

Sabine Lauderbach: Verantwortung für Europa – Benedikt XV. zwischen Kriegswirren, europäischer Neuordnung und universalem Friedenskonzept (1914–1922) [ ]

Das Dissertationsprojekt rückt als Untersuchungsgegenstand das Pontifikat Papst Benedikts XV. in den Mittelpunkt und fragt nach dessen Ideen, Konzepten, Deutungen und Vorstellungen von ›Europa‹. Das Haupterkenntnisinteresse der Arbeit liegt daher in der Frage, ob Benedikt XV. als eine Art Wegbereiter des auf Völkerverständigung und ›Europa‹ ausgerichteten Denkens unter den Päpsten des 20. Jahrhunderts bezeichnet werden kann und ob die Entstehungslinien eines konkreten päpstlichen Europagedankens, der in der Forschung seit Papst Pius XII. erschöpfend dargestellt wurde, ihre Basis im Pontifikat des so genannten ›Friedenspapstes‹ haben?
Als Gegenbild oder eine Art Gegenentwurf zu den Schrecken des Ersten Weltkriegs entwarf der Heilige Stuhl eine ›Idee Europa‹ auf Basis eines dauerhaften Friedens. Kernelement des päpstlichen Wirkens in und für Europa bildete der Aufruf zur Versöhnung zwischen den Kriegsgegnern. Das dennoch situationsgebundene Engagement für Europa war in seiner Art und Weise kein genuin ›europäisches Vorhaben‹ des Vatikans im Sinne einer aktiven Unterstützung der politischen und gesellschaftlichen Neuorganisation der Staaten. Es entstand vielmehr aufgrund zeithistorischer Erfordernisse, bestimmter Interessenlagen sowie struktureller Voraussetzungen und Denktraditionen. Für das Europabild Benedikts XV. gilt im Hinblick auf diese Annahme, dass er womöglich weniger eine in sich geschlossene Vorstellung von Europa hatte, sondern mit einer Reihe verschiedenartiger Einflüsse konfrontiert war, die schließlich europäisches Bewusstsein erzeugten. (Krüger, Peter (1995): Europabewußtsein in Deutschland in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts. S. 32. In: Rainer Hudemann, Hartmut Kaelble und Klaus Schwabe (Hg.): Europa im Blick der Historiker. München) Daher geht es nicht darum, Benedikt XV. eine positiv definierte Europaidee zu ›diagnostizieren‹ oder ihn zwangsläufig als Vordenker der europäischen Einigungsidee darzustellen, sondern ›Europa‹ im Denken und Handeln des Papstes zu erkennen, nach den Motiven von möglichen konkreten Europa-Plänen, einer idealen Europa-Vorstellung oder gegebenenfalls utopischen Europa-Vision zu fragen und die Wirkungsgeschichte dieser Ideen sowie die damit verbundenen politischen Elemente und Prinzipien zu identifizieren und einzuordnen. So kann und soll diese archivgestützte Studie nicht nur den Blick für das Verhältnis von Kirche und Moderne schärfen, sondern auch neue Einblicke in die Mentalitätsgeschichte und in die Organisationsgeschichte der Kirche eröffnen und überdies einen Beitrag zur Forschung über Europäisierungsansätze und -prozesse zu Beginn des 20. Jahrhunderts leisten.
Ziel der Untersuchung ist es, neben einem in der deutschen Forschung längst überfälligen biographischen Überblick, Erkenntnisse bezüglich der Genese und Ausprägungen des päpstlichen Europadenkens sowie die Reaktion der Kirche gegenüber verschiedenen Europäisierungskonzepten in den ersten Jahren der Zwischenkriegszeit zu generieren. Die Betrachtung geht ferner der Frage nach den Kontinuitäten und Diskontinuitäten innerhalb des benediktinischen Pontifikats nach und versucht in diesem Zusammenhang zu erschließen, ob es prinzipielle theoretische Modelle oder Pläne gab, deren Durchsetzung lanciert wurde, oder ob mehrfach ad-hoc-Entscheidungen im Hinblick auf bestimmte Herausforderungen und Entwicklungen gefällt wurden, die keine klare Linie oder Konzept verfolgten? Das heißt, dass auch die Frage nach allgemeingültigen Schlüssen bezüglich der Positionierung der Kirche im Europäisierungsprozess und in der Phase der Neuordnung Europas nach dem Krieg eine Rolle spielen wird. Gleichzeitig fasst die Studie eine denkbare Entwicklungslinie in den beiden darauffolgenden Amtszeiten ins Auge und analysiert, in welchem Maß der Papst tatsächlich über ein Europabewusstsein verfügte, ob dieses auch nach 1922 unverändert blieb oder nur graduell angepasst wurde und welche grundlegenden Prinzipien sich bis zum Ende des Pontifikats von Pius XII. nachweisen lassen? In einem Teilaspekt der Studie geht es also auch um die Frage nach dem Fortwirken der ideellen, personellen und nicht zuletzt politischen Kontinuitätslinie, die, sollte sie deutlich werden, einen weiteren Beitrag zum Forschungsdiskurs über Pius XII. leisten würde.

Ulrike Schröber: Auf dem Weg zur europäischen Völkerverständigung. Die französischen Militärgeistlichen Marcel Sturm und Robert Picard de la Vacquerie und die deutsch-französische Annäherung nach dem Zweiten Weltkrieg [ ]

Die deutsch-französische Aussöhnung nach dem Zweiten Weltkrieg war keine Selbstverständlichkeit. Über ein Jahrhundert der Missverständnisse, Ressentiments und Kriege verfestigte sich das Bild der Erbfeindschaft Deutschlands und Frankreichs. So wäre ohne die Freundschaftsgeschichte des »couple franco-allemand« die europäische Integration nach 1945 nicht denkbar gewesen.
In der historischen Erforschung der deutsch-französischen Beziehungen lag der Fokus lange auf der politisch-diplomatischen Ebene. Erst seit den 1990er Jahren fand auch der zivilgesellschaftliche Bereich vermehrt Beachtung. Kirchennahe und christlich geprägte Kreise blieben jedoch weitgehend unerforscht. Dies verwundert, da die Kirchen in der deutschen Nachkriegssituation eine wichtige Rolle spielten und aus dem kirchlichen Bereich beiderseits des Rheins vielfältige Initiativen für eine Annäherung kamen. Dazu gehörte auch das Engagement der Leiter der französischen Militärgeistlichkeit für die besetzten Gebiete in Deutschland und Österreich. Auf protestantischer Seite war dies von 1945 bis 1950 der Reformierte Marcel Sturm (1905–1950) und auf katholischer von 1946 bis 1951 Robert Picard de la Vacquerie (1893–1969).
Die Rolle dieser beiden Militärgeistlichen im deutsch-französischen Annäherungsprozess wird in dem Dissertationsprojekt erfasst und analysiert. Die Arbeit kann damit zeigen, dass kirchliche Kreise bereits unmittelbar nach dem zweiten Weltkrieg die deutsch-französische Aussöhnung und die europäische Einigung begleitet haben. Hierbei werden eine zivilgesellschaftlich-kirchlich angelegte Basis der Annäherungsgeschichte Deutschlands und Frankreichs und zugleich ein besonderer, christlich fundierter Ansatz der Völkerverständigung deutlich.
Marcel Sturm und Robert Picard de la Vacquerie waren für die Seelsorge in der französischen Besatzungsarmee und in den Kriegsgefangenenlagern zuständig. Sie standen in Kontakt zu Persönlichkeiten des religiös-kirchlichen Lebens in der französischen Besatzungszone und versuchten, im Auftrag der französischen Militärregierung sowie ihrer nationalen und der Weltkirche, aber auch aus eigenem Interesse Beziehungen zu den deutschen Kirchen aufzubauen. Die beiden Militärgeistlichen bemühten sich um das Funktionieren des kirchlichen Alltags, indem sie z.B. Abendmahlsutensilien, Papier für die kirchliche Presse oder Visa für Reisen beschafften. Durch ihren Einsatz für den Wiederaufbau der deutschen Kirchen konnten sie das Vertrauen ihrer Gegenüber gewinnen. Sie traten auf französischer wie deutscher Seite und zwischen diesen als Berater und Vermittler auf und halfen so, Probleme zu lösen und Missverständnisse zu beseitigen. Ihr wichtigstes Unterfangen war, Deutsche und Franzosen z.B. bei den Priesterseminaren von Maria-Rosenberg oder im deutsch-französischen Bruderrat zusammenzubringen. Sie schufen damit übernationale Seminare und Diskussionskreise und konnten Vorurteile beseitigen, beiderseitiges Verstehen fördern und transnationale Netzwerke im Bereich der Kirchen mitbegründen. Sturm und Picard de la Vacquerie  waren – auch nach Aussagen von Zeitzeugen – »Brückenbauer« der deutsch-französischen Annäherung.
Ihr Handeln und Denken, ihre Strategien bei der Umsetzung der Aussöhnungsvorhaben, auch ihr soziales und religiöses Umfeld sowie ihre Netzwerke in Kirche, Politik und Gesellschaft werden in der Dissertation in den Blick kommen. Die Erfolge, aber auch Widerstände und Auseinandersetzungen um eine deutsch-französische Annäherung auf kirchlich-christlicher Ebene und das Wirken in die Zivilgesellschaft hinein werden in der Dissertation untersucht. Dabei werden die Fragen nach konfessionell bedingten Unterschieden und der ihrem Bemühen zugrundeliegende »Versöhnungs«-Begriff eine wichtige Rolle spielen.